Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás ha mostrado que la voluntad de todas las almas, una vez separadas del cuerpo, es inmóvil —pues se ha dicho que esto proviene de la adhesión inmóvil al fin—, a continuación quiere mostrar cómo del fin resulta la inmovilidad de la voluntad ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero, expone lo propuesto; segundo, manifiesta la diferencia a este respecto entre los hombres y los ángeles ²; tercero, remueve cierta duda ³.

I. En cuanto a lo primero, pone tres conclusiones. La primera es: la voluntad del alma separada es inmóvil en cuanto al deseo del último fin.

Para su declaración, anticipa primero que, así como el fin se comporta en lo apetitivo como los primeros principios en lo especulativo, de modo que aquellos se conocen naturalmente, y el error que acerca de ellos ocurriera procedería de la corrupción de la naturaleza, y no podría darse mutación de la verdadera aprehensión de ellos a la falsa, ni a la inversa, sino por mutación de la naturaleza, puesto que no hay para ellos nada más cierto ni más manifiesto por lo cual el hombre pueda ser retirado del error o seducido, así también cada uno tiene naturalmente deseo del último fin. Pues a la naturaleza racional se sigue, en universal, el apetecer la beatitud; pero que desee esto o aquello en particular bajo la razón de beatitud y de último fin, ocurre por alguna disposición especial de la naturaleza; de donde también dice el Filósofo que tal como es cada uno, tal le parece el fin. Y si esa disposición no pudiera ser quitada por nadie, no podrá su voluntad ser mudada en cuanto al deseo de aquel fin.

Anticipa segundo que disposiciones de este género pueden ser quitadas de nosotros mientras el alma está unida al cuerpo. Pues a veces esa disposición es alguna pasión, la cual, como pasa pronto, hace pasar con facilidad el deseo del fin, como aparece en los continentes; a veces en cambio es un hábito, el cual, como no se quita con facilidad, hace que el deseo del fin permanezca con más fuerza, como aparece en los templados; pero aun así en esta vida puede ser quitado, lo mismo que el hábito.

Supuestas estas premisas, argumenta así. El alma no está, después de separada del cuerpo, en estado mudable respecto de la disposición que tenía. Luego, cuando esté separada del cuerpo, no estará en un estado tal que se mueva hacia el fin, sino para que descanse siempre en el fin ya alcanzado ⁴. Luego será inmutable en cuanto al deseo del último fin. — Se prueba la primera consecuencia, porque, permaneciendo la disposición por la cual algo se desea como último fin, no puede ser quitado el deseo de aquel fin, ya que no puede ser retirado de él por algo más deseable. — En cambio, el antecedente se prueba, porque la disposición del alma se mueve per accidens según algún movimiento del cuerpo dado a ella naturalmente, de modo que, existiendo en él, se perfeccione, por así decirlo, al ser movida.

2. La segunda conclusión es: la voluntad del alma separada no es mudable de bien en mal⁵. Se prueba, porque del último fin depende toda la bondad o malicia de la voluntad. Pues todo lo bueno que alguien quiere en orden a un fin bueno, lo quiere bien; y mal, en cambio, todo lo que quiere en orden a un fin malo⁶.

3. La tercera conclusión es: tal inmovilidad de la voluntad no repugna al libre albedrío⁷. Se prueba primero. El acto del libre albedrío es elegir; y esto permanece, manteniéndose tal inmutabilidad. Luego etc. — Se prueba la menor, porque la elección es de los que son hacia el fin; y con aquella inmutabilidad en torno al fin permanece la mutabilidad de la voluntad de un querido a otro querido, empero en orden al mismo fin. Luego etc.

Segundo. No repugna al libre albedrío que deseemos con voluntad inmóvil la beatitud y que huyamos de la miseria en común; luego tampoco que la voluntad se dirija hacia algo determinado como hacia el último fin. — Se prueba la consecuencia, porque así como ahora nos está adherida la naturaleza común, por la cual apetecemos la beatitud en común, así también entonces permanecerá inmóvil aquella disposición especial por la cual esto o aquello se desea como último fin.

II. Para la evidencia de la primera conclusión, hay que considerar que por la disposición por la cual algo se desea como último fin podemos entender tres cosas. Primero, la aprehensión misma actual y el juicio mismo del entendimiento por el cual aprehende algo como bien sumo y último fin, a cuyo juicio sigue el deseo actual de la voluntad hacia ello. — Segundo, el deseo actual mismo y la afección actual hacia algo como hacia el último fin, por lo cual queda ligada la voluntad de modo que no pueda inclinarse hacia otra cosa como hacia fin último. — Tercero, alguna disposición a modo de acto primero, causada tanto en el entendimiento como en la voluntad por el acto del pecado y por la causa inductiva al pecar, por la cual el entendimiento esté dispuesto a juzgar algo como bien sumo y último fin, y la voluntad inclinada hacia ello como hacia lo último, amándolo y deseándolo.

Pero tal disposición no parece poder tomarse del primero o del segundo modo, porque la operación actual del entendimiento y el movimiento actual de la voluntad no se continúan necesariamente de suerte que permanezcan después de la muerte; antes bien, parece necesario que se interrumpan, al menos cuando uno se acerca a la muerte a causa de la alteración del cuerpo por la cual se impide el uso de los sentidos y, en consecuencia, los actos de la parte intelectiva. Por tanto, parece que debe tomarse del tercer modo. Pues de lo que induce al entendimiento al falso juicio sobre el fin, y al apetito hacia la mala inclinación, por el acto mismo tanto del entendimiento como de la voluntad, queda en ambos alguna disposición que induce a actos semejantes; la cual habría existido incluso si, mientras el alma estaba unida al cuerpo, no se hubiera convertido en hábito. Sin embargo, ella misma, separada del cuerpo, se convierte en hábito y quasi en naturaleza, porque entonces el alma es reducida al estado de inmutabilidad; y así permanecen tanto el juicio semejante del entendimiento sobre el fin como la afección semejante hacia él, tal como fue antes de la separación.

2. Hay que considerar segundo, como lo da a entender Santo Tomás en lo que ha anticipado⁸, que el entendimiento puede ser retraído y apartado de la opinión que tiene de dos maneras: a saber, o por la remoción de la disposición por la cual se inclinaba a esa opinión; o por algo más cierto o más manifiesto, por lo cual aparece al entendimiento que aquello que antes juzgaba verdadero no es verdadero, porque no concuerda con lo que es o más cierto o más manifiesto. Pero la retractación del entendimiento en torno a la estimación de los principios no puede ser por algo más cierto o más evidente, porque nada hay más cierto, o más evidente o manifiesto, que la verdad de los primeros principios. Por eso es necesario que esa retractación se haga por la inmutación de aquella disposición por la cual el entendimiento tenía tal estimación de los principios. De donde, siendo la naturaleza la que induce a la verdadera estimación de los principios, nadie puede de ella caer en la falsa estimación sino por alguna corrupción de la naturaleza; pero de la falsa estimación a la verdadera no puede ser reducido sino por la sanación de la naturaleza. En torno a las conclusiones, empero, puede mudarse el entendimiento por proposiciones o más ciertas o más manifiestas. Pues, si el juicio fue verdadero, puede mudarse en falso, porque se le presenta alguna proposición que, si bien es falsa, ante él, sin embargo, es más manifiestamente verdadera; pero si fue falso, puede mudarse en verdadero por el conocimiento de algún principio que tiene verdad cierta, con el cual ve que esa conclusión repugna.

Lo que decimos del entendimiento, lo mismo debe decirse de su apetito a su manera. Pues, cuando se inclina hacia algo como hacia el fin último, no puede ser apartado de esa inclinación por algo más deseable, puesto que es de la razón del último fin el ser sumamente amado. Por eso, si debe quitarse tal inclinación y deseo, es necesario que ello sea por la mutación de aquella disposición por la cual el entendimiento juzga que eso es el último fin y el bien sumo, y por la mutación de aquella disposición por la cual la misma voluntad era inducida hacia ello como hacia el último fin. De donde, permaneciendo la misma disposición en torno al fin, no puede quitarse la inclinación y el apetito del fin. Pero el apetito de los que son hacia el fin puede ser quitado, por el hecho de que algo es para ellos más deseable, a saber, el fin; pues cuando se juzga que algo es contrario o inconveniente al fin deseado, cesa el deseo de ello. Por tanto, probó bien Santo Tomás que, permaneciendo la disposición por la cual algo se desea como último fin, no puede quitarse el deseo de ese fin, porque respecto del último fin nada hay más deseable.

III. En torno a aquella proposición, la disposición del alma se mueve per accidens según algún movimiento del cuerpo⁹, hay que considerar que se entiende en este sentido: que, si alguna disposición del alma, la cual se dirige hacia algo como hacia un bien, es quitada, esto no puede ser sino por alguna transmutación hecha en el cuerpo, por cuanto, a saber, depende de alguna disposición del cuerpo. Puesto que el alma está en el cuerpo para adquirir su perfección y, en consecuencia, se mueve en él hacia el fin, es necesario que sea dispuesta de diversas maneras según la disposición del cuerpo y movida hacia el fin. Pues vemos que, permaneciendo alguna pasión de concupiscencia, el alma juzga que algo es bueno y lo apetece; cesando ella, ya no juzga que eso es bueno ni lo desea más. Por eso, cuando el alma está separada del cuerpo, ya no se mueve hacia alguna disposición o hacia la adquisición de algún fin, sino que descansa en la disposición tenida y en el fin alcanzado.

IV. En torno a la prueba de la segunda¹⁰ conclusión, hay que advertir primero, según es el ánimo de Santo Tomás en I IIae, q. xix, a. 2¹¹, que cuando el fin se compara con la voluntad como objeto, pero no con las demás potencias, no difiere en la misma voluntad la bondad que es del objeto y la bondad que es del fin, salvo quizá per accidens, así como el fin depende del fin, y la voluntad de la voluntad. Y por eso, puesto que la bondad del acto depende del objeto, consta que la bondad del acto interior de la voluntad depende del fin; y semejantemente de la malicia. Y porque, como se dice en I IIae, q. xviii, a. 6, lo que está de parte de la voluntad se comporta como formal respecto de lo que está de parte del acto exterior, por eso la especie del acto humano se considera formalmente, es decir, completivamente, según el fin; pero materialmente según el objeto. Por eso se dice bien aquí que del último fin depende toda la bondad o malicia de la voluntad, es decir, tanto del acto interior elicitado como del acto por ella imperado.

Hay que considerar segundo que no dijo Santo Tomás absolutamente que todo lo que alguien quiere en orden a un fin bueno lo quiere bien, sino que dijo todo lo bueno. Porque no basta para la bondad del acto el orden al fin bueno, pues quien quiere robar para dar limosna no se dice que tiene simpliciter buena voluntad, sino que se requiere también la bondad del objeto y de las demás circunstancias.

V. En torno a la tercera conclusión, hay que advertir, de la doctrina de Santo Tomás en la Qu. de Malo, en el lugar alegado¹², que mudarse de bien en mal, o a la inversa, no es de la razón del libre albedrío, sino que le conviene solo en cuanto está en una naturaleza potente para faltar; por eso esto no se encuentra en Dios, en quien, sin embargo, ponemos libre albedrío. Pero conviene per se al libre albedrío el poder elegir cosas diversas en orden al fin; y así también se pone en Dios, quien puede elegir cosas diversas en las que manifieste su bondad. Por tanto, prueba bien Santo Tomás que con la inmutabilidad de la voluntad en torno al último fin permanece la libertad del albedrío, porque con ella permanecen la elección y la mutación de un querido a otro querido.

VI. Pero contra lo predicho ocurren ciertas dudas. Argumenta en efecto Escoto, en el Segundo, dist. VII¹³, que la voluntad habituada no tiene necesariamente el acto malo. Primero, porque ningún hábito es para la potencia razón de obrar de un modo opuesto al modo propio de esa potencia, ya que la causa segunda, en cuanto causa segunda, no determina el modo de obrar de la causa primera. Pero la voluntad no habituada, por su libertad, puede no querer. Luego etc.

2. Segundo, porque todo lo que inclina a la voluntad al pecado, o al acto del pecado, inclina a algún acto uno en especie¹⁴. Pero no es inconveniente que la voluntad pueda tener otro acto en especie distinto de aquel, y entonces no tenerlo, ya que no puede tener simultáneamente varios actos; y en consecuencia no es inconveniente que tenga un acto bueno. Y así no se sigue que, por la disposición adquirida en vida y permaneciente en el alma separada, la voluntad tenga voluntad inmutable en el mal.

3. Argumenta también¹⁵ que por la aprehensión inmóvil el alma no se vuelve obstinada. Porque esto no sucede mientras está en el cuerpo, ya que entonces tiene aprehensión móvil; ni mientras está fuera del cuerpo, porque en el instante de la separación se obstina y es condenada, y sin embargo entonces no tiene aprehensión inmóvil, ya que en él nada entiende. Luego etc.

4. También puede argumentarse contra la segunda conclusión y su prueba a partir de lo dicho por Durando¹⁶. Porque no es necesario que la voluntad del condenado, adherente al mal fin, deduzca de ese fin todas las cosas que hace, ya que el condenado no ve todas las cosas en el mal fin, como los Bienaventurados ven todas las cosas en su fin. Pero de una voluntad adherente a un fin perverso puede proceder una obra buena, si no se deduce de ese fin. Luego etc.

VII. Al primero de Escoto se dice primero que, aunque la voluntad, respecto de los que son hacia el fin, es libre y no se dirige hacia ellos necesariamente, sin embargo respecto del fin último y del bien sumo tiene necesidad. Y por eso, si alguna disposición o hábito la inclina hacia algo bajo la razón de fin último y bien sumo, hacia ello se dirige necesariamente. Y entonces ese hábito no es para la voluntad razón de obrar contra su modo propio, sino según su propia inclinación al fin.

Se dice segundo que no solo el hábito o la disposición de la voluntad o del entendimiento constituye la voluntad inmóvil, sino también el estado del alma, por cuanto, a saber, está fuera del camino y del estado de mutación, en el cual por ella podía ser quitado todo hábito moral y toda disposición que inclina al mal. Concurra también a esto la justicia divina, por la cual justamente el alma es enteramente privada de la gracia divina, necesaria para que el hombre vuelva del mal al bien, como consta por lo anterior¹⁷.

2. Al segundo se dice que, aunque el hábito o la disposición que permanece en el alma la inclina a un acto uno en especie, porque la inclina al deseo de algún fin perverso, sin embargo no es necesario que tenga otro acto con omisión total de aquel al cual se inclina por el hábito, sino que está siempre en el apetito de ese fin perverso y a él ordena todo otro acto que elicia. Ahora bien, no es inconveniente que haya varios actos simultáneamente en la voluntad, de los cuales uno tenga respecto de otro orden y dependencia. — Y si se dijera que no está siempre en la consideración actual de ese fin perverso, es necesario, sin embargo, decir que al menos virtualmente permanece en cualquier otro acto el apetito de ese fin perverso. Pues así como en esta vida cada cosa se desea en cuanto en ella hay alguna participación de la beatitud, la cual cada uno desea naturalmente, así en el estado de los condenados cada cosa se desea en cuanto en ella hay de algún modo participación de aquello que se desea como último fin.

3. Al tercero se dice primero que, desde luego, de la aprehensión inmutable por la cual el alma aprehende algo bajo la razón de último fin se sigue la obstinación, por la cual la voluntad se adhiere inmóvilmente a ese fin y no puede apartarse de él.

Se dice segundo que tal obstinación es causada incoativamente no por la aprehensión inmóvil, sino absolutamente por la aprehensión de tal fin en el camino: porque del hecho de que en el camino hubo tal juicio por el cual el entendimiento juzgó que era bien sumo y último fin lo que verdaderamente no es bien sumo, y hubo también inclinación de la voluntad hacia ello como hacia último fin, se sigue en el alma separada la obstinación en el mal. Pero completivamente y perfectivamente es de la aprehensión inmóvil existente en el alma mientras está separada. Pues, con tal aprehensión y disposición, del modo arriba¹⁸ explicado, cuando el alma se separa del cuerpo llega a aquel estado en el cual no puede mudarse de la disposición que consigo llevó, la aprehensión de ello se hizo inmutable, y de ella se hizo la obstinación completa.

Pero cuando se objeta contra esto que en el instante en que el alma se separa del cuerpo no hay tal aprehensión, porque entonces el alma nada entiende, —se dice primero que es falso que el alma nada entienda entonces. Puesto que en el mismo instante se separa y está separada, en ese instante es conveniente que tenga alguna aprehensión en torno a aquello a lo cual, existente en el cuerpo, estaba afecta, y por lo cual entonces comienza por vez primera a ser castigada.

Se dice segundo que, como la obstinación de la voluntad nombra su adhesión inmóvil al mal, y la adhesión de la voluntad a algo no es sin aprehensión de ello, la voluntad no puede ser obstinada por primera vez en algún instante en el cual no haya aprehensión inmóvil por el entendimiento. Y por eso, en cualquier instante —sea el primer instante de la separación del cuerpo, sea otro instante— en que se ponga obstinada la voluntad, es necesario poner en él la aprehensión inmóvil del entendimiento.

Sin embargo, hay que atender que, aunque el alma en el instante de la separación tenga aprehensión inmóvil, y entonces comience por primera vez a ser obstinada, no obstante en ese instante no tiene demérito, como algunos dicen, porque el mérito y el demérito no son del alma sola, sino del compuesto, a saber, del hombre; en ese instante, empero, el hombre no es, sino que es el primer instante de su no ser, y el primer instante en que el alma por primera vez es castigada y está obstinada. Pues en ese instante permanece el alma, por lo cual no le repugna tener alguna operación; pero el hombre no permanece, para poder merecer.

4. Por estas cosas también consta que la objeción de Durando no procede. — Se dice en efecto primero que es necesario que la voluntad del condenado quiera todas las cosas que quiere en orden al fin perverso al cual se adhiere, porque está siempre o en el deseo actual o en el virtual de ese fin, por cuanto le ha sido hecho connatural. Y por eso nada puede querer bien, ya que el acto ordenado al fin indebido no puede ser bueno.

Se dice segundo que, aunque los condenados no vean todas las cosas simultáneamente en el fin perverso al cual se adhieren, sin embargo cada cosa que eligen particularmente la ordenan al fin perverso.

VIII. En cuanto a lo segundo¹⁹, muestra Santo Tomás la diferencia entre los hombres y los ángeles en cuanto a la inmovilidad de la voluntad por el fin. Y pone esta conclusión: los ángeles, apenas se adhirieron al fin debido o indebido, permanecieron inmóvilmente en él. Se prueba, porque están más próximos, según la naturaleza en la cual son creados, a la última perfección que las almas, por cuanto, a saber, no necesitan adquirir ciencia de los sentidos, ni llegar raciocinando de los principios a la conclusión, como las almas, sino que por las especies infusas pueden al punto llegar a la contemplación de la verdad.

2. Hay que advertir primero, en torno a esta conclusión, que por ella quiere Santo Tomás poner la diferencia entre la inmovilidad de los hombres y la de los ángeles. Porque la inmovilidad no conviene al hombre inmediatamente después de la elección del fin debido o indebido, sino que mientras el hombre permanece en esta vida su voluntad puede mudarse y apartarse de aquello a lo cual se adhiere como a fin; la inmovilidad, empero, le conviene solo después de la separación del alma del cuerpo. Pero el ángel, después de la primera elección o adhesión al fin, tiene al punto la voluntad inmóvil, de modo que ya no puede apartarse de ese fin.

3. Hay que advertir segundo que la causa de la diferencia aquí asignada entre los hombres y los ángeles debe entenderse así: puesto que la última perfección de la naturaleza intelectual es la contemplación actual de la verdad, el ángel es a ella próximísimo, porque de todas las cosas que naturalmente es capaz de entender tiene desde el principio de su ser conocimiento habitual. Pues tiene las especies de las cosas congénitas, y con simple intuición es capaz de contemplar las conclusiones en los principios; no necesita, empero, recibir especies intelectuales de los sentidos, ni llegar raciocinando al conocimiento de la verdad. Por eso, en cuanto quiera, puede contemplar la verdad. Pero el alma racional está más remota de esta perfección, porque es creada sin formas inteligibles y es necesario que las reciba de los sentidos. Asimismo no contempla al punto las conclusiones en los principios, sino que es necesario que raciocinando llegue a su conocimiento. Por eso no puede contemplar al punto la verdad, sino que es necesario que primero reciba el conocimiento habitual de las cosas que naturalmente es capaz de conocer.

4. Hay que advertir tercero, de la doctrina de Santo Tomás en la Qu. Malo, q. xvi, a. 5, que, como la mutación no conviene sino a lo existente en potencia, el entendimiento no puede mudarse de un conocimiento a su opuesto si no está en potencia respecto de ambos; pues vemos que nuestro entendimiento no puede mudarse del verdadero conocimiento de los primeros principios al falso, permaneciendo la perfección de la naturaleza, porque no está en potencia respecto de él, sino que le tiene infundida habitualmente por la naturaleza. Por tanto, como el ángel no está en potencia respecto del conocimiento de las cosas que naturalmente es capaz de conocer, sino que tiene en acto la noticia habitual de todas, y no necesita llegar de las naturalmente sabidas a alguna que le sea ignorada; mientras que el alma racional está en potencia respecto de la conclusión, en acto empero respecto de los primeros principios, y por eso necesita de los principios naturalmente sabidos llegar a las conclusiones ignoradas raciocinando: el ángel tiene aprehensión inmóvil en torno a lo naturalmente conocido, así como nosotros tenemos noticia de los primeros principios; pero el alma tiene aprehensión móvil en torno a las conclusiones. Y porque, como deduce allí mismo²⁰ Santo Tomás, lo que llega a alguien le llega según el modo de su naturaleza, también respecto del bien sobrenatural el ángel tiene aprehensión inmóvil, el alma empero móvil. De aquí se sigue además que, como la voluntad se proporciona al entendimiento, el ángel tiene también la elección inmóvil, el alma empero móvil; por cuanto, a saber, aquel inmóvilmente persevera en lo que una vez eligió, y el alma puede apartarse de lo que eligió.

Hay que advertir, sin embargo, que cuando decimos que la primera elección del ángel y su primera aprehensión son inmóviles, hablamos de la elección perfecta y completa, y semejantemente de la aprehensión perfecta y completa, la cual, a saber, dice el juicio completo del entendimiento; no empero de la elección imperfecta y de la aprehensión imperfecta. Digo esto porque parece que el demonio alguna vez mudó su juicio y su elección: como cuando primero indujo a los judíos a matar a Cristo, y después quiso impedir por la mujer de Pilato la misma pasión de Cristo²¹. Pero esto fue porque no tuvo juicio perfecto en torno a las cosas que eran de Cristo, sino dudoso e incierto; y por eso ahora juzgaba bueno uno, ahora otro.

IX. Pero contra lo predicho se duda. Argumenta en efecto Escoto²²: primero, contra lo que se ha dicho, que la obstinación del ángel procede de la inmovilidad de su aprehensión. Porque, si el entendimiento angélico fue recto en aprehendiendo antes del pecado, se sigue que nunca habría podido pecar.

Argumenta segundo que por la primera elección no fue hecho impecable. Porque, como la voluntad, siendo naturalmente anterior a su volición, no se comporta de otra manera por el hecho de estar bajo el acto de querer que antes, se sigue que por ese acto de querer no se comporta de otra manera en causando; y en consecuencia, si elicia libremente el primer acto de querer, también el segundo lo elicia libremente.

Argumenta tercero que carecer de discurso no es razón de inmutabilidad en el ángel. Porque el entendimiento del hombre se adhiere tan inmóvilmente a aquello a lo cual discurre, como el ángel aprehendiéndolo sin discurso; pues así tiene la conclusión con certitudinalidad y sin duda, como el ángel la tiene viéndola en los principios sin discurso.

Se confirma por Aureolo²³. Porque en el principio falso puede alguien aprehender la conclusión falsa; y sin embargo no se inmoviliza en ella.

X. Al primero de estos se dice que de dos maneras podemos hablar de la aprehensión y de la elección libre: a saber, o de aquella que es imperfecta e incompletamente libre, o de aquella que es libre completa y perfectamente. Por tanto, cuando decimos que la aprehensión y la elección del ángel son inmóviles, entendemos de la libre completa y perfectamente, porque esta es propiamente su acto; no empero de la libre incompletamente. Ahora bien, decimos que la primera elección y la primera aprehensión del ángel, aunque fue libre y meritoria, no fue sin embargo completamente libre. De donde no se sigue que fuera inmóvil. Y en consecuencia no se sigue que, si la primera aprehensión del ángel fue recta, no hubiera podido pecar en el instante siguiente.

Donde hay que advertir que, así como nuestra voluntad se inclina necesariamente a la felicidad en común, de modo que no puede querer la miseria, así la voluntad del ángel en el primer instante de su creación estaba determinada al bien, de modo que no podía querer mal. En el segundo instante, empero, podía inclinarse tanto al bien como al mal. De donde, aunque en el primer instante el ángel podía tener acto libre en cuanto al ejercicio del acto, porque podía eliciar o no eliciar el acto, sin embargo ese acto no era perfectamente libre, porque en cuanto a la especificación estaba determinado a uno, ya que no podía terminarse sino al bien. Pero en el segundo instante podía tener el acto perfectamente libre, porque en su potestad estaba eliciar o no eliciar el acto, y elegir bien y mal. De donde, después de la elección habida en el segundo instante, la voluntad del ángel fue inmovilizada.

2. Por esto se remueve la objeción que se hace contra Santo Tomás, mientras que en la Primera Parte, q. lxiii, a. 5²⁴ y 6 sostiene que todos los ángeles en el primer instante tuvieron acto libre y meritorio; pero en el artículo 6, ad 3, dice que el ángel tiene libre albedrío inflexible después de la elección. Pues parece de aquí seguirse que ningún ángel pecó. — Pero se dice que esto no se sigue. Porque cuando se dice que el ángel tiene libre albedrío inflexible después de la elección, se entiende, como dijimos, de la elección completamente libre, la cual podía eliciarse tanto bien como mal. De esta manera, empero, no todos los ángeles tuvieron en el primer instante acto libre, sino libre solo en cuanto al ejercicio del acto, y en cuanto a elegir esto bueno o aquello, determinado empero al bien. De donde no se sigue que, después de aquel mérito que tuvieron en el primer instante, no hubieran podido pecar en el segundo instante, en el cual tuvieron omnímoda libertad, incluso para el bien y el mal; sino que después de la elección habida en el segundo instante, ni pueden querer bien lo malo, ni mal lo bueno.

3. Pero la respuesta que da Capreolo, en el Segundo, dist. iv²⁵, conclusión 5, a saber, que el dicho de Santo Tomás —a saber, que el ángel tiene libre albedrío inflexible después de la elección— se entiende de la elección de puros naturales, y elicitada según la inclinación de la sola naturaleza, pero no de la elección elicitada por Dios moviendo por la gracia la voluntad del ángel hacia lo sobrenatural, cual fue la elección habida en el primer instante: no me parece estar según el ánimo de Santo Tomás. Pues en la Qu. de Malo, q. xvi, a. 5, de que la voluntad de los ángeles es naturalmente inmutable en torno a las cosas que pertenecen al orden de la naturaleza, y de que todo lo que llega a alguien le llega según el modo de su naturaleza, concluye que perseveran inmóvilmente en la aversión o en la conversión respecto del bien sobrenatural. Por estas cosas, en efecto, consta que no solo la elección elicitada en ellos según la inclinación natural es inmóvil, sino también aquella que se produce por Dios moviendo por la gracia su voluntad hacia lo sobrenatural.

No obsta lo que dice en la Primera, q. lxiii, a. 1, y en II Sent., d. xxiii, q. 1, a. 1: que ninguna criatura puede ser hecha impecable por naturaleza; y en de Verit., q. xxiv, a. 7: que no puede haber ninguna criatura cuyo libre albedrío esté naturalmente confirmado en el bien. — Pues aquello se entiende de que a ninguna criatura puede convenir el no poder pecar jamás, sino que a cualquiera conviene por su naturaleza el poder pecar alguna vez; pero no que a alguna criatura no pueda convenir por su naturaleza que, después de una libre elección buena, no pueda ser doblada más hacia el mal.

Por eso pienso que es mejor decir, conforme a lo predicho²⁶, que ese dicho debe entenderse de la elección elicitada tanto por la gracia como por las fuerzas naturales, la cual es meramente libre, es decir, la que es elicitada por el ángel según aquella medida en la cual no está determinado al bien, sino que tiene libertad para querer bien o mal. Lo cual, desde luego, conviene al ángel en el segundo instante de su ser, pero no en el primero. — Y así como decimos de la elección, así debe decirse de la aprehensión del ángel.

XI. Al segundo²⁷ se niega que la voluntad, como anterior a alguna volición suya por eliciar, no se comporte de otra manera en cuanto está bajo algún acto de querer que antes. Antes bien, se comporta de otra manera: porque antes de estar bajo el acto de querer perfectamente libre, estaba indeterminada a otros actos, y en sí determinada a ningún objeto estaba en el segundo instante de su ser; pero ella misma, puesta bajo el primer acto perfectamente libre, es necesitada al objeto de ese acto y a su modo, de modo que no puede hacia lo opuesto. Es determinada también y necesitada a que todos los demás actos que elicie sean elicitados conformemente a esa primera elección. De donde la misma voluntad, existiendo bajo ese primer acto, se comporta de otra manera en sí y de otra manera en causando.

2. Al tercero²⁸ se dice primero que carecer de discurso actual en algo particular no es razón de la inmutabilidad de los ángeles, sino carecer universalmente de discurso, tanto en acto como en potencia. De modo que, porque el ángel es de tal naturaleza que simultáneamente aprehende y el principio y la conclusión, y nada puede recibir con discurso, no tiene vía de retractación de aquello que una vez juzgó y eligió bueno, como arriba²⁹ dijimos.

Se dice segundo que el entendimiento humano, aunque tenga con certitudinalidad una conclusión práctica por verdadera ut nunc, sin embargo no la tiene absolutamente inmóvilmente por verdadera, porque puede ser llevado al juicio opuesto, ya por la pasión, ya por otra razón que le ocurre más manifiesta y más probable, o de otro modo. Lo cual en el ángel no puede ser, en quien la pasión no tiene lugar, y a quien no puede ocurrir razón que deduzca a lo opuesto, ya que no llega a la consideración de la verdad por raciocinación.

3. A la confirmación³⁰ se dice que el hombre, viendo en el principio falso la conclusión falsa, y juzgando que ambas son verdaderas, no se inmoviliza en ella, porque puede ser llevado por la razón y el discurso a lo opuesto de la conclusión vista en el principio falso, y también a lo opuesto del principio. Pero el ángel, como se ha dicho, no puede discurrir. Por eso no es semejante la razón.

XII. En cuanto a lo tercero³¹, remueve Santo Tomás cierta objeción tácita. Pues, como se ha dicho que el alma separada del cuerpo es inmutable porque se adhiere inmóvilmente al fin al cual, existente en el cuerpo, se había adherido, alguien podría argumentar que, si esa inmutabilidad le conviene mientras está separada, mientras sea reunida al cuerpo no le convendrá. — Pero esto lo remueve Santo Tomás, diciendo que las almas, incluso en la resurrección, después de que reasuman los cuerpos, no perderán la inmutabilidad de la voluntad, porque entonces los cuerpos serán dispuestos según la exigencia del alma, y no a la inversa.

Hay que advertir primero que esto debe entenderse de las almas que, mientras están separadas del cuerpo, son puestas totalmente fuera del estado del camino, y que en la resurrección universal asumirán cuerpos; no empero de aquellas que se separan por poco tiempo, para volver de nuevo, por disposición divina, al cuerpo, como fue el caso del alma de Lázaro³². Pues tales almas no son puestas del todo fuera del estado del camino. Y por eso, mientras son reunidas al cuerpo, reciben de nuevo voluntad mudable.

Hay que advertir segundo que, aunque la materia sea por causa de la forma, y por eso sea necesario disponerla según la exigencia de la forma, sin embargo otra es la exigencia del alma en el principio de su ser, y otra su exigencia en la resurrección. Pues en el principio de su ser la exigencia es solo según la condición de la naturaleza; de donde, para que pueda por vía de los sentidos recibir el conocimiento, requiere naturalmente un cuerpo compuesto de contrarios, el cual según su naturaleza es corruptible. Pero en la resurrección habrá exigencia no solo según la condición de la naturaleza, sino también según la condición dada por Dios a ella, por la cual plenamente pueda dominar al cuerpo en cuanto al ser; de donde, así como ella misma será inmortal e incorruptible, así reasumirá el cuerpo incorruptible. Lo que aquí se dice, por tanto —que los cuerpos en la resurrección serán dispuestos según la exigencia del alma—, se entiende de la exigencia del alma perfecta por la virtud y disposición divinas; no empero de la exigencia según su sola condición natural.

Las demás cosas que atañen a esta materia, véanse en Capreolo, II Sent., dist. VII.