Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás ha mostrado la condición común de todos los cuerpos que resucitarán, muestra a continuación la condición de cada uno de ambos cuerpos¹. Y primero, de los cuerpos glorificados; segundo, de los cuerpos de los condenados, cap. LXXXIX.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra la condición de los cuerpos glorificados en cuanto a las cualidades corporales, que se llaman sus dotes; segundo, en cuanto al lugar, cap. seq.; tercero, en cuanto al sexo y la edad, cap. LXXXVIII.

I. En cuanto a lo primero, pone cuatro conclusiones. La primera de las cuales es: Los cuerpos de los bienaventurados tendrán claridad.

Pero antes de que se pruebe esta conclusión, se presupone primero que, aunque por el mérito de Cristo el defecto de la naturaleza será removido comúnmente de todos en la resurrección, permanecerá, sin embargo, diferencia entre los buenos y los malos en cuanto a aquello que conviene personalmente a ambos.

Se presupone segundo, que de la razón de la naturaleza es que el alma humana sea forma del cuerpo, vivificándolo y conservándolo in esse. Pero por los actos humanos el alma merece ser elevada a la gloria de la visión divina, o ser excluida por la culpa del orden de esa gloria². Por eso el cuerpo de todos se dispone comúnmente según la condignidad del alma, a saber, que el esse incorruptible sea atribuido al cuerpo, con la materia enteramente sometida al alma por la virtud divina; pero por la claridad y virtud del alma elevada a la visión divina el cuerpo unido a ella conseguirá además esto: que, haciéndolo la virtud divina, esté sometido a ella no sólo en cuanto al esse, sino también en cuanto a las acciones y pasiones y movimientos y cualidades corporales.

Estas cosas presupuestas, se prueba la conclusión así. El alma que goza de la visión divina será colmada con cierta cualidad espiritual. Luego también el cuerpo será revestido, a su modo, de la claridad de la gloria. — Se prueba la consecuencia. Porque desde el alma llegará al cuerpo por cierta redundancia.

Se confirma con la autoridad del Apóstol, I Cor. xv, Se siembra etc. Item, Matth. xiii, Resplandecerán etc.

2. Nótese que no debe entenderse que la claridad del alma que ve a Dios redunde en el cuerpo como si la claridad del alma y la claridad del cuerpo glorioso fueran una y la misma, o de la misma razón; sino porque de la misma claridad del alma resulta y fluye en el cuerpo cierta claridad que es una cualidad corporal. Por eso aquí se dice que el mismo cuerpo a su modo, es decir, corporalmente y no espiritualmente, será revestido de la claridad de la gloria. Pero esto parece sentir Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIV, q. II, a. 4, quᵃ 2, ad 1, donde dice que la claridad de la gloria será de otro género que la claridad de la naturaleza en cuanto a la causa, pero no en cuanto a la especie. Pues si esa claridad del cuerpo glorioso es de la misma especie que la claridad de la naturaleza, es manifiesto que no es de la misma razón que la claridad del alma: porque de otra razón y de otro género es la claridad natural corporal, y la claridad del alma espiritual, especialmente la claridad de la gracia.

II. La segunda conclusión es: Los cuerpos de este modo serán ágiles. Se prueba. El alma unida al último fin experimentará en todas cosas su deseo cumplido. Luego el cuerpo obedecerá enteramente al espíritu para el movimiento³. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque por el deseo del alma se mueve el cuerpo.

En torno a esta prueba de la consecuencia, nótese que Santo Tomás quiere mostrar que, por lo contrario del consecuente, se infiere lo contrario del antecedente. Pues si el cuerpo no obedeciera enteramente al espíritu para el movimiento, se sigue que no estará cumplido en todas cosas el deseo del alma, por la cual se mueve el cuerpo.

Se confirma con la autoridad del Apóstol, que dice que resucitará en virtud. Y en Sap. III se dice que como chispas en un carrizo correrán: no ciertamente como si hubiera en ellos movimiento por necesidad, sino para demostración de la virtud.

2. En torno a la misma agilidad de los cuerpos glorificados, hay que atender dos cosas, según la doctrina de Santo Tomás, IV Sent., qu. alegada, a. 3⁴.

La primera es que esa agilidad incluye tres cosas. La primera es la perfección del alma misma, según la cual dominará perfectamente al cuerpo; la negación de resistencia a la voluntad y al deseo del alma; y cierta perfección que fluye del alma glorificada al cuerpo, por la cual será hecho hábil y expedito para obedecer al alma en cuanto es motor del cuerpo.

El segundo es que por semejante agilidad el cuerpo glorioso será hecho hábil y expedito para obedecer al alma, no sólo para el movimiento local, sino también para todas las operaciones del alma que se ejercen por el cuerpo, como son las operaciones de los sentidos.

3. En torno a lo que se dice, que no hay movimiento en los Bienaventurados por necesidad, nótese, según la doctrina de Santo Tomás en el lugar antes citado⁵, que esto debe entenderse en cuanto a la indigencia simpliciter, que es cuando alguien necesita algo sin lo cual no puede conservarse in esse, o en su perfección. Pero sí habrá movimiento por alguna necesidad e indigencia secundum quid, que es cuando alguien necesita aquello sin lo cual no puede tener el fin intentado, o no tan bien, o no de tal modo. Pues no podrán manifestar por experiencia la virtud motiva existente en ellos si no se mueven. Y esto significó Santo Tomás cuando dijo que habrá en ellos movimiento para demostración de la virtud.

III. La tercera conclusión es: Los cuerpos de los Bienaventurados serán impasibles. Se prueba. Semejante cuerpo será inmune de todo mal: y en cuanto al acto, porque en ellos no habrá corrupción alguna, ni deformidad alguna, ni defecto alguno; y en cuanto a la potencia, porque no podrán padecer algo que les sea molesto. Luego etc. — Se prueba el antecedente. El alma que goza de Dios tendrá el deseo cumplido en cuanto a la remoción de todo mal: porque junto al sumo bien el mal no tiene lugar. Luego el cuerpo perfeccionado por el alma, proporcionalmente al alma, será inmune de todo mal: y en cuanto al acto, porque en él no habrá defecto alguno; y en cuanto a la potencia, porque nada molesto podrá padecer. Luego etc.

Pero Santo Tomás declara la conclusión, diciendo que esta impasibilidad no excluye de esos cuerpos la pasión que es de la razón del sentido: porque usarán los sentidos para la deleitación según aquellas cosas que no repugnan al estado de incorrupción.

Se confirma por aquello que dice el Apóstol, Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción.

En torno al primer consecuente, nótese que el ly proportionabiliter animae puede exponerse de dos maneras. De un modo, de modo que determine el ly perfectum, y será el sentido que el cuerpo que en la resurrección es perfecto según la conveniencia al alma, en cuanto, a saber, que tiene el esse incorruptible, del mismo modo que el alma es incorruptible, será inmune de todo mal. — De otro modo, de modo que determine el ly immune erit, y será el sentido que el cuerpo perfeccionado por el alma que goza de Dios será inmune de todo mal según la proporción al alma misma, a saber, en cuanto que, así como en semejante alma no hay mal alguno de culpa, ni en acto, porque por la gracia consumada todo pecado es excluido, ni en potencia, porque no puede pecar, puesto que está confirmada en el bien; así también en el cuerpo perfeccionado por esa alma no habrá mal alguno, ni en acto ni en potencia. — Ambas exposiciones pueden acomodarse convenientemente a la letra; sin embargo, la segunda me place más.

En torno a la declaración de la conclusión, hay que atender que por eso, después de que Santo Tomás dijo que los Bienaventurados usan los sentidos para la deleitación, añadió, según aquellas cosas que no repugnan al estado de incorrupción, para excluir el uso de los sentidos en la toma de alimento corporal y en lo venéreo, de lo cual se ha mostrado ⁶ que repugnan al estado de incorrupción: como pertenecientes sólo al estado de corrupción.

Hay que atender además que de dos maneras difiere la pasión que es de la razón de los sentidos de las otras pasiones corporales, que se llaman pasiones de la naturaleza. Primero, porque la pasión de los sentidos es por recepción de la forma sensible según el modo espiritual e inmaterial; pero la pasión de la naturaleza es por recepción de la forma según su esse material. — Segundo, porque la pasión del sentido es perfectiva: pues el sentido, por la recepción de la forma sensible, se hace en acto para poder elicitar su propia operación. Pero la pasión de la naturaleza, si se toma propiamente, es corruptiva, o aflitiva, o abyectiva: porque es un movimiento contra la naturaleza. Puesto, pues, que de los Bienaventurados se remueve la pasión abyectiva y la aflitiva, pero no la perfectiva, no es de extrañar que en los Bienaventurados se encuentre pasión del sentido, pero no pasión de la naturaleza.

IV. Pero ocurre una duda en torno a aquello que dice Santo Tomás, que los Bienaventurados usarán los sentidos para la deleitación. Pues esto parece repugnar a lo dicho por él antes ⁷, donde impugnó la opinión de los que decían que en la resurrección habrá uso de alimentos y de cosas venéreas sólo por la deleitación, con esta razón: que esas deleitaciones no son fines de las acciones, sino al contrario.

2. Para evidencia de esto, hay que considerar primero, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIX, q. III a. 5 ⁸, que de otro modo debe hablarse de las deleitaciones del tacto, que consisten en el uso de los alimentos y de las cosas venéreas, y de otro modo de las deleitaciones de los demás sentidos. Pues las deleitaciones del tacto son máximamente materiales y máximamente vehemente, por cuanto lo tangible que causa la deleitación del tacto se nos une realmente. Y son también máximamente bestiales: pues los brutos no se deleitan con los otros sentidos sino en orden al tacto, como se dice en III Ethic. ⁹, y éstos persiguen máximamente las mismas deleitaciones del tacto. Pero las deleitaciones de los otros sentidos son más espirituales, porque los mismos sentidos reciben sus objetos de un modo más espiritual: pues sus objetos no se nos unen según esse material, sino sólo según sus intenciones. De donde, aunque semejantes deleitaciones sean corporales, en cuanto son movimientos del apetito sensitivo que sigue a la aprehensión del sentido, la cual se ejerce por el cuerpo; se aproximan, sin embargo, a las deleitaciones espirituales, y de cierto modo caen en su género, en cuanto siguen la unión espiritual del objeto sensible con el que siente, pero no la unión real y natural. Por eso no es inconveniente que las dichas deleitaciones del tacto no se encuentren en los Bienaventurados, que vivirán vida espiritual; pero que se encuentren en ellos las deleitaciones de los otros sentidos; y también las deleitaciones del tacto que siguen sólo la unión espiritual de lo tangible, como es la deleitación que sigue a una inmutación sólo espiritual de lo cálido o lo frío proporcionado.

Hay que considerar segundo, según la doctrina de Santo Tomás en el lugar antes alegado, y en Iª IIae, q. XXXI, a. 5 et 6, que doble puede ser la deleitación del sentido: una del mismo sensible unido espiritualmente; otra de la misma cognición del sensible. La primera es según la cual alguien se deleita de la cosa cognoscida y aprehendida por el sentido: por ejemplo, del color, o del concento y armonía de las voces. Otra es aquella por la cual alguien se deleita de la misma cognición del color, de la armonía y de cosas semejantes. La primera está en los brutos, pero no la segunda; pero ambas se encuentran en los hombres, y también en los Bienaventurados. La primera ciertamente sigue a la unión del sensible con el sentido; la segunda, en cambio, a la aprehensión de la misma cognición como de una perfección propia, la cual aprehensión es por las virtudes interiores, o incluso por el entendimiento.

Hay que considerar tercero, que los sentidos son amados por dos razones: a saber, por la cognición y por la utilidad, como se dice en I Metaph. ¹⁰; y de ambos modos hay deleitación según el sentido. Pero la primera conviene sólo a los hombres: porque sólo del hombre es aprehender la misma cognición como bien propio; la segunda, en cambio, es común a los hombres y a los brutos. Por eso la primera se encuentra en los Bienaventurados: porque la misma cognición del sentido no repugna al estado de incorrupción; pero la segunda no les conviene: porque la utilidad de los sensibles, que se atiende en orden a la conservación de la naturaleza animal, conviene sólo al estado de corrupción, en el cual la naturaleza necesita de algo extrínseco tanto para la conservación del individuo como para la conservación de la especie.

3. A la objeción, pues, debe decirse que Santo Tomás no pretende que en los Bienaventurados haya uso de los sentidos por la deleitación como si los Bienaventurados ordenaran la operación del sentido a la deleitación como a fin, como decían aquellos a quienes Santo Tomás reprueba a propósito de las deleitaciones del tacto; sino que usan los sentidos por la misma cognición del sentido, deleitable para ellos según sí mismos, pero no por alguna utilidad ordenada a la conservación de la naturaleza; ya que su naturaleza es incorruptible y no necesita de algo extrínseco que la conserve.

V. En torno a la misma impasibilidad de los cuerpos de los Bienaventurados, nótese, como puede tenerse de la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIV ¹¹, que esta impasibilidad procede del pleno dominio del alma, que goza inmobilemente de Dios, sobre el cuerpo. Pues ya que el cuerpo humano, y todo lo que hay en él, estará perfectamente sometido al alma, así como ella misma estará perfectamente sometida a Dios, por eso ninguna mutación podrá haber en el cuerpo glorioso contra aquella disposición por la cual es perfeccionado por el alma.

Pero si, además de la virtud y dominio del alma, conviene poner alguna cualidad positiva en el mismo cuerpo glorioso, que prohíba toda pasión: parece decir Santo Tomás, en el lugar antes alegado, que no; sino que la impasibilidad importa según sí sólo privación y negación. Tiene, sin embargo, una causa positiva: a saber, el mismo dominio del alma sobre el cuerpo: pues el alma misma, que plenamente domina al cuerpo, liga enteramente su potencia pasiva, de modo que no pueda recibir disposición alguna contraria a la forma.

Pero aunque en el mismo lugar no se tenga expresamente de Santo Tomás que la impasibilidad sea una forma positiva existente en el cuerpo, lo da, sin embargo, a entender por el hecho de que la cuenta entre las dotes del cuerpo. En el Cuarto, d. XLIX, q. IV ¹², donde dice que las disposiciones que están en el cuerpo glorioso por las cuales el cuerpo se hace perfectamente sometido al alma se llaman dotes del cuerpo: así como también las disposiciones que están en el alma para la perfecta operación por la cual se une a Dios se llaman dotes del alma. Lo mismo se tiene también en dist. XLIV, q. II, a. 3 quª 1.

Y según esto debe decirse que, así como la agilidad dice cierta cualidad que fluye del alma glorificada al cuerpo, por la cual es hecho hábil para el movimiento y todas las operaciones del alma; así la impasibilidad dice una cualidad que fluye del alma al cuerpo, por la cual el cuerpo es hecho hábil para la sujeción del alma, en cuanto es su forma que lo conserva in esse, y por la cual resiste a toda disposición que es contraria a la forma; de modo que la impasibilidad formalmente dice negación, pero materialmente dice algo positivo.

VI. Pero contra lo predicho ocurren ciertas dudas¹³. Pues argumenta Scotus, en el Cuarto¹⁴, que semejante impasibilidad no procede del dominio del alma sobre el cuerpo en razón de una cualidad que fluye en el cuerpo. Primero, porque sería o una cualidad celestial, o una cualidad elemental o de mixción. No lo primero: porque el cuerpo humano no es susceptivo de cualidad celestial. Tampoco lo segundo: porque entonces sería del mismo género con las otras, y por consiguiente no prohibiría toda acción de ellas.

Segundo. Si repugnara a las otras cualidades, no prohibiría toda acción: porque sería de la misma razón con ellas. Pero si no repugnara, no prohibiría la acción de alguna de ellas, ya que esas otras son entre sí repugnantes.

2. Pero Aureolus¹⁵ argumenta que semejante impasibilidad no procede de alguna forma inherente al cuerpo, tanto porque la impasibilidad según la traslación de lugar a lugar no parece tenerla el cuerpo por alguna cualidad: de otro modo por ella sería hecho más fuerte y más universal en resistir que cualquiera potencia creada en obrar. Tanto porque al compuesto de los elementos le conviene per se de segundo modo padecer y corromperse: pero ninguna virtud creada puede quitar aquello que conviene a alguno en segundo modo de decir per se.

3. También Durandus¹⁶ prueba lo mismo con esta razón. Porque la impasibilidad y la incorruptibilidad se corresponden entre sí. Pero la incorruptibilidad de los cuerpos de los Bienaventurados no será por alguna virtud a ellos inherente: porque ella será común a los buenos y a los malos; pero en los malos no será por alguna forma inherente, como parece concedido por otros.

VII. Para la solución de éstos, debe presuponerse que de esta impasibilidad de los cuerpos de los Bienaventurados, según que importa negación, conviene asignar, conforme a lo predicho, una doble causa: a saber, una remota; otra cercana. La remota es cierta virtud infundida sobrenaturalmente al alma, por la cual plenamente domina al cuerpo en cuanto a su conservación. Y se ha dicho¹⁷ que esta impasibilidad procede del pleno dominio del alma. Pero la cercana es cierta cualidad que fluye del alma glorificada al cuerpo, por la cual el cuerpo se hace apto para que sea perfectamente sometido al alma en cuanto a su conservación, prohibiendo toda disposición contraria al alma. Y porque esta cualidad fluye del alma en cuanto es bienaventurada y dotada de cualidad sobrenatural, por eso ella misma es una cualidad sobrenatural, pero no elemental o celestial, ni procedente de la mixción del cuerpo. Y por eso no conviene que ella sea del mismo género con las cualidades de las cuales el mismo cuerpo se compone, que son naturales, y educidas de la potencia del sujeto: aunque se reciban en el mismo susceptivo. — Y por esto queda clara la respuesta a lo primero de Scotus.

2. A lo segundo del mismo se dice que una cualidad repugnar a otra cualidad o a su acción puede entenderse de dos maneras. De un modo, por repugnancia formal, que es por oposición de forma a forma, de las cuales una expulsa a la otra del mismo sujeto: del modo como la calidez repugna a la frialdad. De otro modo, por repugnancia material, que es, a saber, repugnancia de la materia o de la disposición material a la forma: cuando, digo, alguna cualidad hace al sujeto enteramente indispuesto e inhábil para recibir alguna forma o su acción; como decimos que las cualidades del fuego repugnan al alma intelectiva, y las cualidades del cuerpo celestial repugnan a las cualidades y formas corruptibles, porque por ellas la materia se hace indispuesta para esas formas. Pues como pregunta Scotus si esta cualidad repugna o no a las cualidades del cuerpo: se dice que repugna materialmente, pero no formalmente; porque ciertamente hace al cuerpo inhábil para recibir las acciones inordinadas de ellas, pero no porque prohíba sus acciones con su acción.

Como se insta primero que, si repugna, entonces no prohíbe toda acción, porque es de la misma razón: — se dice que la consecuencia no vale, y su prueba es nula. Pues no es que, si repugna materialmente, sea del mismo género como si repugnara formalmente: pues las formas contrarias pertenecen al mismo género, pero no las formas disparatas.

Como se insta segundo que, si no repugna, no prohíbe la acción de alguna de ellas, — se dice que esto ciertamente sería verdadero si no les repugnara ni formal ni materialmente: pero decimos que repugna materialmente, y por eso prohíbe todas las acciones inmoderadas de ellas.

VIII. A lo primero de Aureolus¹⁸ puede responderse primero, que la impasibilidad que decimos proceder al cuerpo de alguna cualidad inherente se entiende preservativa de la pasión corruptiva o abyectiva de alguna disposición intrínseca; pero no de la traslación de lugar a lugar: porque quizá ésta procede no de cualidad inherente, sino de la divina protección.

Puede responderse segundo, conforme a lo predicho, que, así como para que algo sea de algún agente susceptivo de alguna forma se requiere que esté dispuesto con disposición determinada a aquella forma y a recibir la acción de aquel agente, así para que sea mutable de lugar a lugar por algún motor se requiere que esté dispuesto para la recepción del movimiento de tal agente. Y por eso, así como por alguna cualidad puede la materia indisponerse y hacerse inhábil para recibir la acción de algún agente, así puede hacerse inhábil e indispuesta para recibir el movimiento de un motor. De donde se niega que el cuerpo glorioso no tenga la impasibilidad según la traslación de lugar a lugar por cualidad positiva.

Como se prueba que entonces por ella sería hecho más fuerte y más universal en resistir que cualquiera potencia creada en obrar: — se dice que, si hablamos de la resistencia formal, que es según la contrariedad de forma a forma, eso no se sigue. Pero si hablamos de la resistencia material, que consiste en hacer al sujeto inhábil e indispuesto para la recepción del movimiento de un agente creado, ese inconveniente no existe. Pues puede la forma sobrenatural, como de orden superior al que es la forma natural, indisponer la materia y hacerla inhábil para la recepción de la acción y del movimiento de cualquiera virtud creada.

2. A lo segundo, se niega que padecer y corromperse convenga per se de segundo modo al compuesto de los elementos; pero sí le conviene per se tener potencia a la pasión y a la corrupción. Y ésta siempre estará en los cuerpos gloriosos en cuanto a su entidad; pero, como se dice en el Cuarto, d. XLIV¹⁹, tal potencia estará ligada para que no pueda salir a acto, a causa de la victoria del alma sobre el cuerpo.

IX. A Durandus²⁰ se dice que ciertamente hay alguna causa común de incorruptibilidad en los Bienaventurados y en los condenados, a saber, la cesación del movimiento del cielo, y el dominio del alma sobre el cuerpo en cuanto a su vivificación y conservación in esse²¹. Pero además de estas causas comunes hay alguna causa particular en los bienaventurados que no está en los condenados: a saber, la gloria del alma, y la cualidad que fluye del alma glorificada al cuerpo. Por eso también es mayor la impasibilidad en los Bienaventurados que en los condenados: porque éstos padecen alguna pasión aflitiva, pero no los Bienaventurados. De donde no vale esa consecuencia: La incorruptibilidad de los condenados no será por alguna cualidad inherente al cuerpo. Luego tampoco la incorruptibilidad de los Bienaventurados. Pues no se asignan dotes a los cuerpos de los condenados, pero sí a los cuerpos de los Bienaventurados.

X. La cuarta conclusión es²²: El cuerpo del que resucitará será sujeto del alma en toda la perfección de la naturaleza. Se prueba. El alma que goza de Dios se adherirá a él perfectísimamente, y participará su bondad en lo sumo, según su modo. Luego también el cuerpo se someterá perfectamente al alma. Luego también participará sus propiedades, en cuanto es posible, en la perspicuidad de los sentidos, en la ordenación del apetito corporal, y en toda la perfección de la naturaleza. — Se prueba la segunda consecuencia. Porque tanto algo es más perfecto en la naturaleza, cuanto su materia más perfectamente se somete a la forma. — No prueba Santo Tomás la primera consecuencia, sino que la deja manifiesta por el hecho de que el cuerpo se comportará con el alma a su modo, así como el alma a su modo se comportará con Dios.

Se confirma la conclusión con la autoridad del Apóstol, que dice que resucitará cuerpo espiritual; no ciertamente entendiéndolo así: que sea espíritu, es decir, substancia espiritual, o aire o viento; sino porque será enteramente sujeto al espíritu; así como también ahora se llama cuerpo animal, no porque sea animal²³, sino porque sufre las pasiones de lo animal y necesita alimento.

2. En torno a esta conclusión, nótese que Santo Tomás quiere dar a entender por ella que está en los cuerpos de los Bienaventurados otra dote, que se llama dote sutileza. Por ella, en efecto, no se entiende nada otro, como declara en el Cuarto²⁴, que la omnímoda y perfecta sujeción del cuerpo al alma para participar el esse específico. Pues, como se dice en el mismo lugar, el nombre de sutileza fue tomado de la virtud de penetrar; y algo es penetrativo por razón de la pequeñez de la cantidad, principalmente según la latitud y la profundidad, y por razón de la escasez de la materia; pero en los cuerpos raros la forma domina más a la materia: por eso fue trasladado el nombre de sutileza a aquellos cuerpos que óptimamente substancian a la forma, y son perfeccionados por ella del modo más perfecto.

3. Nótese también, en torno a las otras cosas que enumeró Santo Tomás, a saber, que el cuerpo participa las propiedades del alma en cuanto a la perspicuidad de los sentidos y en cuanto a la ordenación del apetito corporal, que estas cosas ni de todos modos pertenecen a la dote de la sutileza, como parece haber querido Durandus²⁵, ni del todo se excluyen de la dote de la sutileza, como parece haber querido Capreolus²⁶, atribuyéndolas a la dote de la agilidad, sino que de algún modo pertenecen a la dote de la agilidad y de algún modo a la dote de la sutileza. Pues los sentidos y el apetito pueden compararse de dos maneras a sus operaciones. De un modo, en cuanto a la facilidad y expedición de obrar: y así pertenecen a la dote de la agilidad. Pues se ha dicho antes²⁷, según la mente de Santo Tomás, que por la agilidad el cuerpo es hecho expedito para obedecer al alma en cuanto al movimiento, y a las operaciones del alma que se ejercen por el cuerpo. — De otro modo, en cuanto a la perspicuidad del sentir, y en cuanto a la debida ordenación del apetecer, a saber, que el apetito inferior sea llevado a su objeto según la inclinación del apetito superior. Y así pertenecen a la dote de la sutileza, por la cual el cuerpo se somete perfectamente al alma en cuanto a la perfección de la naturaleza. Pues cuanto más perfecta fuere la naturaleza, tanto más perspicaz es el sentido, y más regulado está el apetito inferior.

Pero que esto esté en la mente de Santo Tomás, es manifiesto. Tanto porque aquí enumera estas cosas entre aquellas que pertenecen a la dote de la sutileza. — Tanto porque más abajo, cap. lxxxix²⁸, declara que los cuerpos de los condenados no serán sutiles, porque su alma será carnal según el afecto. Pues por esto da a entender que pertenece a la sutileza de los cuerpos que el afecto y apetito corporal del alma se someta al espíritu, o sea, a la inclinación del apetito superior.

4. Nótese además que, así como de la gloria del alma y de su pleno dominio sobre el cuerpo fluye en el mismo cuerpo una cualidad por la cual es apto para obedecer al alma en cuanto a los movimientos y operaciones, que se llama agilidad; y otra por la cual es dado a obedecerle en cuanto a la prohibición de toda pasión abyectiva, que se llama impasibilidad; así también sutileza nombra alguna cualidad que fluye del alma al cuerpo, por la cual es apto para la sujeción al alma en cuanto a la omnímoda perfección específica. Pues esto pone Santo Tomás en el Cuarto, d. xliv, q. ii, a. 3, qu^a 1.

XI. De lo predicho infiere primero Santo Tomás, recapitulando capitularmente las dotes del cuerpo, que, así como el alma del hombre será elevada a la gloria de los espíritus celestiales, a saber, para que vea a Dios por esencia; así su cuerpo será sublimado a las propiedades de los cuerpos celestiales, porque será claro, impasible, móvil sin trabajo y dificultad, y perfeccionado perfectísimamente por su forma. Por lo cual el Apóstol llama celestes los cuerpos de los que resucitarán: no ciertamente en cuanto a la naturaleza, sino en cuanto a la gloria. De donde después añade que otra es la gloria de los celestes, otra la de los terrestres.

Infiere segundo, que así como la gloria del alma excede la virtud natural de los espíritus celestiales, así también la gloria de los cuerpos que resucitarán excede la perfección natural de los cuerpos celestiales: de modo que sea mayor la claridad, más firme la impasibilidad, más fácil la agilidad, y más perfecta la dignidad de la naturaleza.

Advierte que se dice que la impasibilidad de los que resucitarán es más firme que la impasibilidad de los cuerpos celestiales, no porque los cuerpos celestiales puedan ser mudados de su impasibilidad, sino por causa de la mayor y más perfecta causa de la impasibilidad, como dice Santo Tomás de los Bienaventurados. Pues aunque la impasibilidad esté en ellos igualmente, si se considera según sí misma, a saber, en cuanto a la negación que dice; es, sin embargo, mayor en uno que en otro en cuanto a la causa de la impasibilidad.