Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Para responder a estas objeciones¹, anticipa Santo Tomás que Dios, al instituir la naturaleza humana, concedió al cuerpo humano, por encima de lo que le era debido por sus principios naturales, cierta incorruptibilidad, por la cual se acomoda convenientemente a su forma, cuya vida es perpetua.

Anticipa en segundo lugar que tal incorruptibilidad, aunque en cuanto al principio activo no fuera natural, era, sin embargo, de cierto modo natural por su orden al fin: a saber, para que la materia se proporcionara a la forma natural, que es el fin de la materia.

Anticipa en tercer lugar que al alma², aversa de Dios según el orden de su naturaleza, le fue sustraída, más allá de ese orden, tal disposición como la que había sido infundida divinamente a su cuerpo, y siguió la muerte. De donde se sigue que la muerte sobreviene al hombre, por el pecado, casi de modo per accidens, considerada la institución de la naturaleza humana.

Anticipa en cuarto lugar que ese accidente fue eliminado por Cristo, quien por el mérito de su pasión destruyó la muerte muriendo. Y de esto se sigue que, por la virtud divina que dio al cuerpo la incorrupción, el cuerpo será de nuevo restaurado de la muerte a la vida.

II. En torno a lo primero que se ha anticipado, surge una duda. Pues su contrario parece decirse en Prima, q. xcvii, a. 1. Allí, en efecto, sostiene Santo Tomás que el primer hombre no era formalmente inmortal por algún vigor existente en su cuerpo, sino solo eficazmente, en cuanto había en el alma cierta fuerza dada sobrenaturalmente por Dios, mediante la cual podía preservar el cuerpo de toda corrupción, mientras permaneciera sometida a Dios. Pero aquí se dice que en el cuerpo mismo había incorruptibilidad, como disposición por la cual era acomodado al alma.

Puede responderse que otra cosa es decir que el cuerpo es inmortal e incorruptible por alguna cualidad existente en él, que tiene el vigor de preservarlo de la corrupción; y otra decir que el cuerpo tiene en sí alguna disposición por la cual es apto para recibir del alma la incorrupción. Lo primero pertenece a la causa formal; lo segundo, en cambio, a la causa material, pues la disposición de la materia respecto de la forma se reduce al género de causa material. Sostiene, pues, Santo Tomás en este lugar que Dios dio a Adán cierta disposición para que pudiera ser conservado incorruptible por el alma, la cual disposición llama incorruptibilidad; por eso dice que fue dada al cuerpo para que se acomodara convenientemente a su forma, y para que pudiera vivir perpetuamente por el alma. En la Primera Parte, en cambio, niega que el cuerpo fuera incorruptible por una forma inherente a él, que le diera formalmente la incorruptibilidad.

Nótese, sin embargo, que tampoco en el alma había fuerza para poder preservar enteramente el cuerpo de todo daño externo, sino para poder impedir la corrupción interna, aunque mediante la toma de alimento. De la corrupción procedente del exterior habría sido preservado, en parte ciertamente por la razón que previene lo nocivo; en parte, en cambio, por la providencia divina, que lo custodiaba de modo que nada ocurriese de improviso con lo que pudiera dañarse, como se dice en la Primera Parte³, y en Verit., q. xxiv, a. 9.

2. En torno a lo segundo que se ha anticipado, debe atenderse a que se llama natural por el principio activo lo que es producido por un agente natural; y natural por orden al fin lo que conviene a una cosa en cuanto ordenada a un fin natural. Por eso, como esta incorruptibilidad del cuerpo no le convenía por un agente natural, sino que había sido dada para que fuera proporcionada al alma, a la cual se ordena como a su fin, bien se dice que no era natural en cuanto al principio activo, sino por orden al fin. Y se añade de cierto modo, porque, hablando simpliciter, no se llama natural la disposición de la materia sino la que es introducida en la materia por un agente natural.

3. En torno a lo tercero que se ha anticipado, debe considerarse que la muerte puede compararse con la naturaleza humana de dos maneras. De una, en cuanto se la considera solo según sus principios esenciales; y así la muerte no conviene al hombre per accidens, sino per se, al menos en cuanto a la posibilidad de morir, porque, siendo el cuerpo humano compuesto de contrarios, es necesariamente corruptible. De otra, en cuanto se la considera respecto de todo lo que le fue concedido en la institución. Y así sobrevino accidentalmente al hombre, en cuanto aconteció que el hombre fuera privado por el pecado de aquella virtud que podía conservarlo incorruptible. Pues, permaneciendo la naturaleza en aquella integridad y perfección en que había sido instituida, el hombre no era corruptible y mortal, sino más bien incorruptible e inmortal. Por eso bien se dice aquí que la muerte sobrevino casi accidentalmente al hombre por el pecado, considerada la institución de la naturaleza humana; esto es, no sobrevino accidentalmente simpliciter, sino según que la naturaleza fue así instituida.

4. En torno a lo cuarto que se ha anticipado, debe atenderse a que, como la mortalidad no es sustraída al hombre sino mediante la restitución de la inmortalidad, si por Cristo, con virtud divina, fue apartada la mortalidad, se sigue que por él fue restituida la inmortalidad, que ha de darse, ciertamente, según la disposición de la voluntad divina. Y así se sigue que la virtud divina, que dio al cuerpo la incorrupción en la institución de la naturaleza humana, la misma restaurará de nuevo el cuerpo a la vida y a la inmortalidad. Y esto es lo que Santo Tomás pretende.

III. Antepuesto esto, a la primera objeción⁴ se dice primero que, aunque por la operación de la naturaleza no pueda hacerse que un cuerpo corrompido sea restaurado a la vida, ello, sin embargo, puede hacerse por la virtud divina.

Se dice segundo que la naturaleza no puede hacer que lo corrompido sea restaurado en el mismo número, porque la naturaleza siempre opera mediante alguna forma; pero lo que está corrompido perdió la forma, que podía ser principio de la acción. Mas la virtud divina, que produjo las cosas en el esse, opera de tal modo por la naturaleza que puede producir el efecto de la naturaleza sin ella. Por eso, como la virtud divina permanece la misma también en las cosas corrompidas, puede reparar íntegramente lo corrompido.

2. En torno a la razón con la que se prueba que lo corrompido no puede ser reparado en el mismo número por la virtud de la naturaleza, debe atenderse a que prueba que la cosa corrompida no puede ser reparada por la naturaleza del propio corrupto; pero no que no pueda ser reparada por la naturaleza de otro agente que obra naturalmente. Bastaba, en efecto, esto a la objeción, que parece proceder de que en ninguna de las cosas naturales parece que lo que fue corrompido vuelva al esse en el mismo número, como si, claro está, estuviera en la virtud del propio corrupto volver al esse, como el que cayó de un taburete se levanta por su propia virtud.

Pero en torno a si algún agente natural puede, con su virtud, revocar al esse en el mismo número lo que fue corrompido, sostiene Santo Tomás en Quolib. IV, q. III⁵ que no: porque el agente natural no puede producir en el esse tales corruptibles sin movimiento; y el movimiento y la acción interrumpidos no son uno, sino varios. Por eso, si el agente natural reasume la acción productiva de algo, no reasume la misma acción en número, y en consecuencia lo producido no es idéntico en número; aunque puede producir algo idéntico según la especie, si está presente la misma materia. De este modo se entiende el dicho del Filósofo en VIII Metaph.⁶, cuando dice que, si el agente es el mismo y la materia la misma, el efecto será el mismo.

3. No obsta, sin embargo, a la razón aducida lo que dice Escoto en el Cuarto, d. XLIII, q. I⁷, a saber, que varios movimientos locales pueden terminarse en el mismo término; y, en nuestro asunto, que la resurrección y la propagación natural terminan en lo mismo en número, y sin embargo son acciones diferentes incluso según la especie.

Se dice, en efecto, primero que, cuando se dice que varias acciones no pueden terminarse en lo mismo en número, entendemos de las acciones cuyos términos son producidos por ellas mismas en el esse; pero no de aquellas mediante las cuales se adquiere a alguien un término preexistente, como sucede en el movimiento local. — Aunque también podría decirse que mediante diversos movimientos locales no se adquiere el mismo término intrínseco en número, porque no se adquiere el mismo ubi, aunque se adquiera el mismo término extrínseco, es decir, el lugar.

Se dice segundo que aquello también se entiende de las acciones de las criaturas; pero no de acciones de las cuales una es acción de la criatura y otra, en cambio, es acción divina, como son la generación de una cosa y la resurrección. Puesto que la acción divina equivale a toda acción de la criatura, e incluso excede a toda ella, no es inconveniente que, por la acción divina, sin la acción de la criatura, que es con movimiento, sea producido en el mismo número aquello que había sido producido por la acción de la criatura, después de que por la corrupción cesó de ser.

IV. Pero en torno a lo predicho surge una duda, tocada por Escoto en el lugar antes alegado, qu. III⁸. Pues, como la potencia respecto de la forma una vez producida permanece en la materia, y, destruida aquella forma —cuyo signo es que haría per se uno con ella, si fuera inducida en ella por Dios—, permanece también en la materia la misma negación que precedía a la generación de la cosa, no se ve por qué no pueda ser reparada en el mismo número por un agente natural.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse primero que, como la potencialidad de la materia respecto de la forma no es otra cosa que la misma materia con la aptitud hacia la forma inducible en ella por algún agente, según que es reducible al acto de la forma por agentes de diversas razones, así también se diversifica su misma potencialidad. Pues si es capaz de ser reducida al acto de la forma por un agente natural, se llama potencia natural; pero si solo por un agente sobrenatural, se llama potencia obediencial. Por eso, como la materia, antes de recibir la forma educible de ella, podía ser reducida al acto por un agente natural, pero, después de haber perdido la forma, ya no puede ser reducida al acto por un agente natural, porque tal agente no puede reasumir la misma acción en número, sino solo por un agente sobrenatural, cuya operación permanece siempre una en número; por eso la potencia de la materia, antes de recibir la forma, era potencia natural; perdida, en cambio, la forma, es potencia solo obediencial. Y así, aunque sea la misma potencia materialmente antes y después, porque ambas son la misma entidad de la materia con la aptitud hacia la forma tomada materialmente, no es, sin embargo, la misma formalmente, a causa de los respectos de diversas razones importados por el nombre de potencia, que miran a la forma como inducible en la materia por algún agente. — Y esto parece ser la mente de Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIII ⁹, a. 4, quᵃ 3, donde sostiene que en las cenizas de las que se hará la resurrección no hay inclinación natural a la resurrección, sino solo por el orden de la providencia divina, que estatuye que aquellas cenizas deben unirse de nuevo al alma.

Del mismo modo se dice de la negación de la forma: que es de una y otra razón antes de la recepción de la forma en la materia y después de la pérdida de la forma. Pues la primera es la negación de la forma educible de la potencia de la materia por un agente natural; la segunda, en cambio, es la negación de la forma inducible en la materia por un agente solo sobrenatural. De donde, así como entonces se diversifica la razón de la forma en cuanto es inducible en la materia, aunque sea la misma forma materialmente, así también la razón de la negación se diversifica formalmente.

3. Debe considerarse segundo que la materia no mira primera y per se a la forma individual, sino a la forma específica. Por eso, aunque después de la pérdida de la forma individual no permanezca la misma razón de potencia en orden a la forma individual, permanece, sin embargo, la misma en orden a la forma específica, porque, aunque no pueda recibir de nuevo del agente natural la misma forma en número que perdió, puede, sin embargo, recibir una semejante según la especie. Y así puede decirse que simpliciter permanece la misma potencia de la materia.

4. Se dice, pues, a Escoto, primero, que no permanece la misma potencia formalmente en la materia en orden a esta forma numeral, lo cual se requiere para que pueda ser de nuevo inducida en la materia por un agente natural; pero bien permanece la misma potencia materialmente, es decir, la misma substancia de la materia. — Cuando se prueba, porque de la materia y la forma se haría uno per se como antes: — se dice que esto es a causa de la unidad material de la potencia en orden a esta forma tomada materialmente, y de la unidad formal de ella en orden a la razón específica de la forma.

Se dice segundo que, si entiende Escoto que permanece la misma potencia de la materia en cuanto mira a la forma específica: — admitido aquello, se niega esa consecuencia, luego la misma forma en número que la materia perdió puede ser recuperada por un agente natural. Pero bien se sigue de la misma según la especie.

Se dice tercero que la negación no es la misma formalmente antes y después, sino solo materialmente, a causa de la unidad material del sujeto y de la unidad material de la forma. — A menos que quizá se dijera, como de la unidad de la potencia, que es la misma también formalmente en cuanto mira absolutamente a la forma específica. Pero entonces no se sigue que la materia en la que está tal negación pueda recibir la misma forma en número, sino solo que la misma según la especie.

V. En torno a lo que se dice, que la virtud divina puede revocar íntegramente lo corrompido, debe atenderse, según la doctrina de Santo Tomás en el mismo Quolibet. ¹⁰, que esto se entiende de las cosas permanentes, pero no de las sucesivas. Pues, como la unidad de la cosa sucesiva, por ejemplo del tiempo y del movimiento, tiene en su razón la continuidad de la duración, quitada tal continuidad, no puede ser la misma, o sea, una en número. Por eso es imposible que el mismo tiempo o movimiento en número que cesó sea reparado. Se seguiría, en efecto, que sería uno y que no sería uno: se diría uno, en efecto, por el hecho de que se pone que es reparado el mismo en número; no sería, en verdad, uno, porque no habría continuidad de duración, que es de la razón de la unidad numeral del movimiento y del tiempo.

2. Pero entonces surge una duda. Pues Santo Tomás parece decir en el Cuarto, d. XLIV, q. 1, a. 1, quᵃ 2, ad 3, lo contrario de lo que aquí dice. Allí, en efecto, parece querer que lo mismo permanente, por ejemplo el alma sensitiva, si fue corrompido, no puede ser reparado.

También en la Dist. XII ¹¹, a. 2 ¹²; y en la Tercia, q. LXXVII, a. 5, sostiene que lo que es reducido a la nada no puede volver lo mismo en número. — Pero aquí dice que lo corrompido puede ser reparado íntegramente por la virtud divina.

3. A lo que en primer lugar se aduce se responde que allí consideró Santo Tomás lo que dijeron los filósofos, que sostenían que la misma forma en número que absolutamente cesó de ser no puede volver de nuevo al esse. Pues según esta posición, si ponemos que el alma sensitiva en el hombre es distinta de la intelectiva y, en consecuencia, cesa de ser por la corrupción del hombre, no podrá salvarse la identidad del que resucita, porque no volverá la misma alma sensitiva según el número, sino solo según la especie. Por eso no propone Santo Tomás aquello como su mente, sino que lo supone como de mente de los filósofos. Pero aquí habla según la verdad y según su propia posición.

4. Pero a lo que en segundo lugar se aduce puede responderse de dos maneras. Primero, que pretende que la cosa aniquilada no puede volver la misma en número por la acción del agente natural; pero no que no pueda volver ella por la acción divina. Esta exposición es manifiesta, porque aduce esta proposición contra quienes decían que en la corrupción de las especies del Sacramento, hecha por la acción de un agente natural, vuelve la substancia del pan, o según el todo o según la parte.

Segundo puede responderse que no pretende que la cosa aniquilada no pueda volver la misma en número por la potencia divina absolutamente, sino que no puede volver según la potencia divina regulada por su sabiduría. Y entonces no puede debe exponerse por no conviene. No conviene, en efecto, a Dios que reduzca de nuevo al esse la cosa totalmente aniquilada, pues, como la aniquilación tiende a que la cosa absolutamente no sea, parecería superfluo que Dios aniquilara algo si quisiera de nuevo restituirlo al esse. Por eso, como determinó revocar a la vida al hombre corrompido, no lo aniquila totalmente, aunque permita que se corrompa, como lo exige su naturaleza, sino que conserva en el esse las partes esenciales, es decir, la materia y la forma, incluso cuando están separadas la una de la otra. De donde no dice Santo Tomás en los lugares antes alegados que lo aniquilado no pueda ser reparado en el mismo número por la potencia divina, sino que en el Cuarto dice que lo reducido a la nada no puede ser de nuevo tomado lo mismo en número; y en la Tercia Parte, que lo reducido a la nada no vuelve lo mismo en número; lo cual, ciertamente, puede entenderse convenientemente considerando el orden de la divina sabiduría.

Las demás cosas que pertenecen a esta materia, véase en Capreolo, Cuarto, d. XLIII, q. 1 ¹³.

VI. A la segunda objeción ¹⁴ dice primero ¹⁵ Santo Tomás que ningún principio esencial del hombre cede totalmente en la nada por la muerte, sino que permanecen el alma racional y la materia, bajo las mismas dimensiones por las cuales tenía lo requerido para ser materia individual; de cuya unión será reparado un mismo hombre en número.

2. Dice segundo ¹⁶ que la corporeidad puede tomarse de dos maneras. De una, por la forma substancial del cuerpo, según la cual se sitúa en el género y la especie de la substancia, de la cual se le debe a la cosa corporal tener tres dimensiones. Y esta en el hombre no es otra cosa que el alma racional, que en su materia requiere que tenga tres dimensiones. Porque no hay diversas formas substanciales en uno y lo mismo, por una de las cuales se sitúe en el género de la substancia, por otra en el género del cuerpo o del animal, y por otra en la especie del hombre o del caballo; pues si la primera hiciera la substancia, las formas siguientes advendrían ya a lo que es hoc aliquid en acto, y en consecuencia serían formas accidentales. — De otra, por la forma accidental, a saber, por las mismas tres dimensiones, que constituyen la razón de cuerpo. Así, pues, aunque esta corporeidad ceda en la nada, corrompido el cuerpo humano, no puede, sin embargo, impedir que resucite el mismo en número, porque la corporeidad dicha del primer modo no cede en la nada, sino que permanece la misma.

3. Dice tercero ¹⁷ que la forma del mixto puede tomarse de dos maneras. De una, por la forma substancial del cuerpo mixto; y así, como no hay otra cosa en el hombre que el alma racional, no puede decirse que, muriendo el hombre, ceda en la nada. — De otra, por cierta cualidad compuesta y templada por la mezcla de las cualidades simples. Y así, si cediera en la nada, no perjudica a la unidad del cuerpo que resucita.

4. Dice cuarto ¹⁸ que, semejantemente, si por la parte sensitiva y la nutritiva se entienden las mismas potencias, que son propiedades naturales del alma o, más bien, del compuesto: — corrompido ciertamente el cuerpo, se corrompen, pero por ello no se impide la unidad del que resucita. — Si, en cambio, se entiende la misma substancia del alma sensitiva y de la nutritiva: — cada una es la misma con el alma racional.

5. Dice quinto ¹⁹ que la humanidad no debe entenderse como cierta forma que surge de la unión de la forma con la materia, como si fuera realmente otra cosa distinta de ambas, porque entonces sería forma accidental. — Pero algunos dicen que la forma de la parte y la forma del todo son la misma: la cual se dice forma de la parte en cuanto hace que la materia esté en acto; y forma del todo, en cuanto completa la razón de la especie. Y según esto es manifiesto que no cede en la nada, porque no es otra cosa que el alma racional. — Pero esto no puede ser, porque, como la humanidad del hombre es aquello que significa la definición, y la definición de la cosa material significa la forma y la materia, es necesario que la humanidad signifique el compuesto de materia y forma, como también el hombre. Pero de distinta manera. Porque la humanidad significa todos los principios esenciales de la especie con precisión de los principios individuantes, ya que es aquello por lo cual alguien es hombre; y por eso se significa a modo de parte. El hombre, en cambio, significa ciertamente los principios esenciales de la especie, pero no excluye los principios individuantes, antes los incluye potencialmente; pues se dice hombre el que tiene la humanidad, de lo cual no se excluye que pueda tener otras cosas. Por eso se significa a modo de todo. Sócrates, empero, significa ambas cosas en acto, es decir, tanto los principios esenciales como los individuales, así como el género tiene la diferencia en potencia, y la especie en acto. De aquí es manifiesto que el hombre vuelve el mismo en número en la resurrección, y la humanidad la misma en número, por la permanencia del alma racional y la unidad de la materia.

Debe atenderse a que en esta respuesta quiere negar Santo Tomás que algún principio esencial del hombre vuelva a la nada por su muerte. Permanece, en efecto, la forma substancial; permanece la materia; permanece también la misma humanidad en cuanto a sus partes, aunque en sí no permanezca, sino que se corrompa.

VII. En torno a lo primero ²⁰ dicho en la respuesta, debe atenderse primero que Santo Tomás sigue en este lugar la opinión del Comentarista ²¹ sobre las dimensiones interminadas: a saber, que son coeternas con la materia; inseparables de ella; que preceden a la forma en la materia; y que permanecen con diversas formas. De lo cual, sin embargo, sostiene lo contrario la Prima, q. lxxvi, a. 6, y el de Anima ²². La razón de sostener aquí la opinión del Comentarista es que, como disputa contra los Gentiles, las cosas que son de la fe se defienden mejor si se procede a partir de lo que ellos conceden.

Debe atenderse segundo que con ese dicho no pretende Santo Tomás excluir que, si incluso algún principio esencial de la cosa fuera aniquilado, pudiera la misma cosa en número ser reparada por la potencia divina, sino que responde solo a lo que la objeción supone como fundamento, a saber, que muchos principios esenciales del hombre son aniquilados por la muerte; y muestra que ese supuesto es falso incluso según la opinión de los mismos filósofos, supuesta la inmortalidad del alma.

VIII. En torno al segundo ²³ dicho, debe considerarse que, como los accidentes individuantes, que pertenecen a la unidad material de la cosa material según el orden de la causa formal, siguen a la forma substancial como su efecto, aunque según el orden de la causa material se entienden que la preceden: si la misma forma permanece, aunque varíen los accidentes de la substancia, permanece, sin embargo, la misma causa de los accidentes, y así se dice que los accidentes mismos permanecen en su causa; y ello no impide que la misma substancia en número pueda ser reparada por el agente capaz de reunir de nuevo a la materia la forma que permaneció. Por eso bien se dice aquí que, aunque la corporeidad que es accidente ceda en la nada, como, sin embargo, permanece la corporeidad que es forma substancial, no se impide que resucite el mismo hombre en número.

2. Pero surge una duda. Pues parece que en este segundo dicho se contradice lo dicho en el primero. Pues allí se dice que la materia permanece bajo las mismas dimensiones; aquí, en cambio, se dice que la corporeidad accidental, es decir, las mismas tres dimensiones, cede en la nada por la muerte del hombre.

A esto puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no habla en este segundo dicho absolutamente, sino bajo condición: a saber, que, si se pone que esta corporeidad cede en la nada, no se impide por ello que resucite el mismo hombre.

Segundo puede responderse que, como la cantidad que está en la materia puede considerarse de dos maneras, a saber, en cuanto es indiferente según su naturaleza a diversas terminaciones, y en cuanto está terminada por el término conveniente a este hombre por su forma substancial: en el primer dicho entiende que permanecen en la materia las dimensiones de este hombre en cuanto se consideran interminadas respecto del término de esta forma; en el segundo dicho, en cambio, pretende que ceden en la nada en cuanto a la terminación que tenían de esta forma determinada.

IX. En torno al tercero ²⁴ dicho, debe considerarse que la forma de la mixción, que es una cualidad, podemos entenderla de dos maneras. De una, que sea cierta cualidad simple media entre las cualidades de los elementos, en la cual están contenidas virtualmente las cualidades de los elementos; la cual cualidad difiere de las cualidades de los elementos no como lo remitido de lo intenso, sino específicamente, como la rubedo difiere de la albura y de la negrura. Y así sostiene Herveo, en el Tratado de la Pluralidad de las Formas ²⁵, que los elementos están contenidos en el mixto por semejante cualidad.

De otra, que esta cualidad media que contiene virtualmente los elementos esté compuesta de partes de diversas razones, y tenga en sí formalmente algo de calor y algo de frialdad, y así de las demás cualidades, de modo que a veces se intensifique una de sus partes y otra se remita, y según esto el mixto se acerque más a este elemento o a aquel. Y este camino sigue Capreolo, en el Segundo, d. xv ²⁶; y parece ser la mente de Santo Tomás en el Tratado de la Naturaleza de la Materia ²⁷. — Lo mismo podría también colegirse de lo que se dice en la Prima, q. lxxvi, a. 4, ad 4, donde se dice que permanecen en el mixto las cualidades propias de los elementos, aunque remitidas, en las cuales está la virtud de las formas elementales; y que semejante cualidad es la disposición propia a la forma substancial del mixto. Pues, por el hecho de que antes dice en plural que permanecen las cualidades de los elementos, y después añade en singular que semejante cualidad etc., da a entender que la forma de la mixción es una cualidad, no por unidad de simplicidad, sino por unidad de composición a partir de varias cualidades. — También puede colegirse esto de que aquí se dice que la forma de la mixción es una cualidad compuesta y templada por la mezcla de las cualidades simples, pues la composición no es sino a partir de partes.

Por eso la opinión de Capreolo parece acercarse más a la mente de Santo Tomás, aunque también la opinión de Herveo puede sostenerse. — De esto también se trató en el segundo libro, cap. lvi ²⁸.

X. En torno al cuarto ²⁹ dicho, debe atenderse a que, aunque las potencias sensitiva y vegetativa se corrompen por sí con el cuerpo corrompido, permanecen, sin embargo, radicalmente en el alma racional separada, como dice Santo Tomás en la Prima, q. lxxvii, a. ult., porque el alma racional contiene virtualmente tanto el alma sensitiva como la vegetativa. Por eso, volviendo el alma racional al cuerpo por la resurrección, vuelven también ellas.

XI. En torno al quinto ³⁰ dicho, debe atenderse a que la forma del todo se distingue tanto de cualquier parte tomada per se como de todas las partes tomadas juntas; pero de otra y otra manera. Pues se distingue de cualquier parte tomada per se porque incluye en su razón otra parte, y así añade algo real sobre ella, que es parte del todo. De todas las partes tomadas juntas, en cambio, se distingue, no ciertamente como una entidad precisada de las partes mismas y totalmente distinta de ellas, del modo como la piedra se distingue de la madera, sino como incluyéndolas, pues las partes del todo esencial son de la integridad de la esencia, que es la forma del todo. De donde dice Santo Tomás que la humanidad significa algo compuesto de materia y forma. Y así se entiende lo que aquí se dice: que no debe entenderse que la humanidad sea cierta forma que surge de la unión de la forma con la materia, como si fuera realmente distinta de ambas. Pues no quiere negar que la humanidad se distinga realmente de sus partes absolutamente, puesto que en la Tercia Parte³¹, y en III³² y IV Sent.³³, sostiene expresamente que ella se distingue realmente de sus partes; sino que niega que de ellas se distinga por omnímoda precisión, como cierta forma cuya sea actuar la materia, del modo como el alma racional se distingue de la materia.

2. Pero entonces queda la duda de cómo la humanidad se distingue realmente de la materia y la forma unidas, y sin embargo las incluye esencialmente. Pues no parece poder distinguirse realmente de ellas si no añade algo real. Pero se pregunta qué sea ese real añadido. Pues si es alguna entidad parcial distinta de la materia y la forma, entonces no solo la materia y la forma serán sus partes esenciales, sino también esa entidad, y así de esas tres se compondrá la humanidad. — Si, en cambio, es la misma entidad de la humanidad tomada en sí, esto no parece poder ser. Porque la humanidad que por sí misma se distingue de la materia y la forma, o las incluye, o no. Si lo primero, esto no puede ser: pues lo que incluye la materia y la forma no puede ser aquello por lo cual, como añadido a la materia y la forma, algo se distingue realmente de ellas; así, como decimos que Sócrates se distingue realmente de la humanidad por algo realmente añadido a la humanidad, a saber, por los principios individuantes, por eso los mismos principios individuantes no incluyen en su substancia la humanidad, sino que están respecto de ella precisados según la entidad. — Si lo segundo, entonces habrá que decir que la humanidad misma se distingue de la materia y la forma según precisión, cuyo contrario ha sido dicho.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que la dificultad en esta materia proviene de que imaginamos que el todo se distingue realmente de las partes unidas, como si dijera que son las mismas partes y algo otro superañadido que sea parte del mismo todo significado; de modo que el todo incluya en su substancia aquellas partes y aquel otro superañadido, como si, claro está, varios parciales integraran el mismo todo, del modo en que decimos que la humanidad se distingue realmente de la materia, porque la incluye y añade el alma racional, de suerte que ambas cosas pertenecen a la esencia de la humanidad como su parte. Pero esta imaginación está lejos del propósito. Pues la humanidad no se distingue así de la materia y la forma como algo que añade sobre la materia y la forma algo que sea su parte, constituyendo con ellas la entidad de la humanidad, sino como incluyendo la materia y la forma como partes que la constituyen, y añadiéndose a sí misma entera, es decir, perfecta, sobre la materia y la forma. De donde la humanidad significa tanto la misma naturaleza como todo, como la materia y la forma como partes que constituyen la naturaleza.

4. A la duda, pues, se dice que la humanidad añade algo real sobre las partes. — Como después se pregunta: ¿Qué es ese real añadido? Se dice que es la misma naturaleza de la humanidad, que se llama todo, y no alguna de sus partes. — Pero como se pregunta si la humanidad incluye aquellas partes: — se dice que ciertamente las incluye, ya que son sus partes esenciales. — A la desaprobación, se niega el supuesto. En efecto, está en pie que algo incluya la materia y la forma como partes, y que sea, sin embargo, aquello por lo que difiere realmente de ellas, no ciertamente como una parte, sino como la misma naturaleza total.

5. En torno a lo que dice Santo Tomás, que la humanidad significa solo los principios esenciales, debe atenderse a que se entiende que la exclusión se hace respecto de otros principios que se llaman principios individuales, pero no respecto de toda otra entidad, como si el nombre de humanidad no significara otra cosa que los principios esenciales del hombre. Pues se ha dicho que la humanidad no es los mismos principios esenciales, sino que es algo compuesto de ellos y realmente distinto de ellos.

En torno a lo que se dice, que el género tiene la diferencia en potencia, debe atenderse a que se entiende de la diferencia constitutiva de la especie. Pues el género no la incluye en su razón, sino que puede por ella limitarse y determinarse a la especie.

XII. A la tercera objeción³⁴ se dice que se apoya falsamente en el fundamento, a saber, que el esse del hombre es quitado por la muerte. Pues esto es falso. Porque el esse del hombre, ya que es el esse del alma racional —así como en los demás es uno mismo el esse de la materia y de la forma—, y ya que no está solo en la concreción con la materia, como el esse de las otras formas, puesto que entiende sin participación de órgano corporal, permanece estando disuelto el mismo cuerpo³⁵; y, reparado el cuerpo en la resurrección, se restituye el mismo esse que permaneció en el alma.

Debe atenderse a que aquella proposición supuesta en la objeción, Que lo que no es continuo no es lo mismo en número, no tiene verdad respecto de la continuidad de la duración en las cosas permanentes, como es patente por lo dicho antes³⁶. Pero Santo Tomás no la niega, ni tampoco la afirma, porque la otra proposición que niega es manifiestamente más falsa. Pues, como disputa contra los Gentiles, niega solo aquellas cuya falsedad puede mostrarse más manifiestamente incluso a partir de lo que ellos mismos conceden.

XIII. A la cuarta objeción³⁷ se dice primero que no se requiere, para que resucite el mismo hombre en número, que sea retomado cuanto estuvo materialmente en él según el tiempo de su vida, sino solo de aquello que basta para el complemento de la debida cantidad. Porque también en el cuerpo del hombre, mientras vive, no siempre son las mismas las partes según la materia, sino solo según la especie; ni por ello se impide que sea uno en número desde el principio de la vida hasta el fin. — Se declara con el ejemplo del fuego, que, mientras arde continuamente³⁸, se dice uno en número, aunque se consuman los leños y se añadan continuamente. Pero lo que no impide la unidad según el número en el hombre mientras vive continuamente, no puede impedir la unidad del que resucita.

Se dice segundo que principalmente parece debe retomarse aquello que más perfectamente consistía bajo la forma y la especie de la humanidad.

Se dice tercero que, si algo faltó para el complemento de la debida cantidad, la potencia divina lo suplirá de otra parte. Ni esto impide la unidad del cuerpo que resucita, porque también por la obra de la naturaleza al niño se le añade de otra parte, sin perjuicio de su unidad, de donde llegue a la perfecta cantidad.

2. Para la evidencia de esta respuesta, debe considerarse primero, según el Filósofo, I de Gen.³⁹, que la parte del hombre, por ejemplo la carne, el hueso y cosas semejantes, puede tomarse de dos maneras: a saber, según la especie y según la materia. La cual distinción no debe tomarse como la toman algunos⁴⁰, esto es, que por la parte según la especie se entienda aquello que primeramente recibe la especie humana y se toma del generante, y por la parte según la materia se entienda aquello que se genera del alimento; sino que debe tomarse, como expone Santo Tomás, tanto allí mismo como en la Prima, q. cxix, a. 1⁴¹, en este sentido: que la misma parte principal, por ejemplo la carne, puede considerarse de dos maneras: de una, según lo que es formal en ella, es decir, en cuanto a la naturaleza y disposición de la carne absolutamente; y según lo que es material, es decir, según las partes particulares de la carne de las que se integra, aunque cada una de ellas es carne. Por tanto, semejante parte según la especie permanece siempre, pues siempre permanecen la naturaleza y disposición de la carne, y nunca, permaneciendo el hombre, se logra por acción alguna del calor natural que en el hombre no haya carne. La parte según la materia, en cambio, no permanece siempre, porque por la acción del calor natural continuamente se consume y se restaura; pues continuamente alguna parte de la carne se pierde, y en su lugar otra se restaura del alimento. Lo que se dice de la carne se dice también de las otras partes materiales del hombre. Por eso bien dice Santo Tomás que en el cuerpo humano permanecen la forma y la especie de las partes singulares, pero la materia de las partes tanto se resuelve por la acción del calor natural como de nuevo se regenera por el alimento.

Debe considerarse segundo, según Santo Tomás en el lugar antes alegado⁴² y en II Sent., d. xxx⁴³, que de otro modo habría que decir si toda la carne se perdiera a la vez y del alimento otra se substituyera en su lugar, y de otro si no se pierde toda a la vez, sino que poco a poco se pierde una parte tras otra, y en lugar de la parte perdida otra se une por la nutrición. Porque en el primer caso de ningún modo permanecería la misma carne en número; en el segundo, en cambio, permanece la misma, porque la parte añadida se hace uno con aquello a lo que se añade y pasa a lo preexistente; y así, no obstante tal innovación de las partes materiales, permanece el mismo individuo en número, porque permanece la misma materia en número y la misma forma en número.

Debe considerarse tercero que, aunque se diga que permanece el mismo individuo en número desde el principio de la vida hasta el fin, no debe entenderse esto según identidad omnímoda, como si no hubiera variación alguna, pues implica contradicción que algo sea idéntico de todos modos y, sin embargo, algo de ello haya variado. Pero puede decirse que permanece uno y el mismo hombre simpliciter desde el principio hasta el fin de la vida, por la unidad numeral de la forma y por alguna identidad de la materia, porque siempre algo de la materia anterior permanece; pero es otro y otro secundum quid, por la continua variación de las partes materiales. — Del mismo modo debe decirse del hombre que resucita, porque si por la potencia divina se suple al cuerpo del que resucita de algo que le faltaba para el complemento de la perfecta cantidad, es el mismo hombre en número simpliciter y absolutamente; pero secundum quid es otro, porque tiene alguna parte de la materia que antes no tenía.

3. En torno a lo que se dice, que el fuego que arde continuamente se dice uno en número, aunque se consuman los leños y se añadan de nuevo, debe atenderse, según la doctrina de Santo Tomás en II de Anima⁴⁴, que esto debe entenderse según la apariencia externa, pero no según la verdad de la cosa. Pues hablando propiamente el fuego no se nutre, ya que no está animado. Y por eso, mientras al fuego se añade materia nueva, esta no es actualizada por la forma del fuego preexistente, sino que en ella se genera otra forma nueva. Y así no se hace un fuego uno en número, sino uno solo por acumulación de varios fuegos. Pero, sin embargo, respecto del sentido externo, parece ser uno en número simpliciter, que se nutre de la adición de leños, como los seres animados se nutren del alimento añadido.

XIV. A la quinta objeción⁴⁵ se dice primero que a la fe no impide la resurrección incluso si algunos se alimentan de carnes humanas. Porque, como se dijo, no es necesario que resucite en él cuanto estuvo materialmente en el hombre, y si algo falta, puede suplirse por la potencia divina.

Se dice segundo que la carne comida resucitará en aquel en quien primero estuvo perfecta por el alma racional. En el segundo, en cambio, si no se alimentó solo de carnes humanas, podrá resucitar de lo otro, que le advenió materialmente, tanto cuanto le será necesario para restaurar la debida cantidad del cuerpo. — Si, empero, se hubiese alimentado solo de carnes humanas, resucitará en él aquello que sacó de sus padres, y lo que faltare se suplirá por la omnipotencia del Creador. — Pero si también los padres se hubieran alimentado solo de carnes humanas, y así su semen hubiera sido generado de carnes ajenas, resucitará el semen en quien nació de él, y en su lugar se suplirá de otra parte a aquel cuyas carnes fueron comidas.

Se dice tercero que, si algo estuvo materialmente en varios hombres, resucitará en aquel a cuya perfección más pertenecía. De donde, si en uno estuvo como semen radical, es decir, como semen del que fue engendrado, y en otro, en cambio, como alimento sobreviniente, resucitará en aquel que de ello fue engendrado como de semen. — Si, empero, en uno estuvo como perteneciente a la perfección del individuo, y en otro, en cambio, como deputado a la perfección de la especie, resucitará en aquel a quien pertenecía según la perfección del individuo. De donde el semen resucitará en el engendrado, y la costilla de Adán en Eva. — Pero si estuvo en ambos según el mismo modo de perfección, resucitará en aquel en quien primero estuvo.

Sobre esta materia véase también en Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIV⁴⁶.

XV. A la sexta objeción⁴⁷ se dice que la resurrección es natural en cuanto al fin, en cuanto es natural que el alma esté unida al cuerpo, pero no en cuanto al principio activo.

Nótese que la resurrección se dice natural en cuanto al fin, porque se termina en la unión del alma y del cuerpo, la cual unión es según la inclinación natural del alma, y, hablando absolutamente, es apta incluso para unirse al cuerpo por un agente natural, como arriba⁴⁸ se decía; aunque, hecha esta suposición de que está separada del cuerpo por la muerte, no pueda de nuevo unirse a la materia por la virtud de un agente natural. Por lo cual se dice que la resurrección es sobrenatural por parte del agente.

XVI. A la última objeción⁴⁹ se dice que, como el Hijo asumió la naturaleza humana para repararla, por eso lo que es defecto de la naturaleza será reparado en todos, y así todos volverán de la muerte a la vida. Pero el defecto de la persona no será reparado sino en aquellos que se adhirieron a Cristo, ya creyendo en él, ya por el sacramento de la fe.

Con esto quiere negar Santo Tomás aquella consecuencia: Por Cristo somos liberados de la culpa, y de la muerte, que es efecto del pecado; luego solo aquellos son de ser liberados de la muerte por la resurrección que fueron partícipes de los misterios de Dios por los que se liberen de la culpa.

2. Pero en torno a esta respuesta surge una doble duda. Una es que la consecuencia que se niega no parece bien negada. Pues, si la muerte es efecto del pecado, no parece que deba ser liberado de la muerte sino quien es liberado de la culpa, ya que el efecto no parece deba ser removido si no se remueve la causa a la cual sigue necesariamente. Si, pues, por Cristo el hombre es liberado de la muerte, solo aquel parece debe ser liberado que también es liberado de la culpa.

La otra es que no parece verdadero que el defecto de la naturaleza será reparado en todos, porque muchos fallecen con el pecado original, del cual nunca serán liberados, cuya señal es que serán privados para siempre de la visión divina.

3. A la primera se responde, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIII, q. I, a. 1, quª 2, ad 4, que la pena del pecado original es morir alguna vez, pero no ser retenido por la muerte perpetuamente. Por eso los que mueren en el pecado original, al morir han satisfecho la pena debida a aquel pecado. Pueden, sin embargo, resucitar no obstante la culpa original, por razón de la conformidad con Cristo en lo natural. De donde el argumento supone algo falso: a saber, que la detención perpetua por la muerte es efecto de la culpa original que la acompaña necesariamente.

A la segunda se responde que, como resulta claro en el capítulo siguiente, la proposición de Santo Tomás se entiende del defecto de la naturaleza que tiene razón de pena que acompaña al pecado, pero no del defecto que tiene razón de culpa, cual es el pecado original, que es pecado tanto de la naturaleza como de la persona, en cuanto es parte de la naturaleza. Pues así es de algún modo querido por la persona y por el hombre singular, como se decía más arriba⁵⁰. De donde no hay argumento alguno.