Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás determinó acerca de los sacramentos, por los cuales somos liberados de la culpa por Cristo encarnado, a continuación determina acerca de la resurrección de los cuerpos, por la cual también somos liberados de la muerte por Cristo¹.

Acerca de esto, pues, hace dos cosas: primero, determina acerca de la resurrección misma; segundo, acerca del juicio final que acompaña a la resurrección, cap. xcvi. — Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, determina acerca de la resurrección misma de los cuerpos en cuanto a si es; segundo, en cuanto a la cualidad de los que resucitarán, cap. lxxxii.

Acerca de lo primero hace tres cosas: primero, muestra que la resurrección de los cuerpos será futura; segundo, plantea algunas objeciones, cap. seq.; tercero, las resuelve².

I. En cuanto a lo primero, propone dos conclusiones. La primera es: Es de necesidad de fe creer que la resurrección de los muertos será futura.

Pero antes de probar la conclusión, presupone, primero, que, puesto que por Cristo somos liberados de aquellas cosas en que incurrimos por el pecado del primer hombre; y, pecando el primer hombre, no solo nos fue derivado el pecado, sino también la muerte, que es pena del pecado, según aquello de Rom. ⅴ, Per unum hominem etc.: es necesario que por Cristo seamos liberados de ambos; de donde añade el Apóstol, Si in unius etc.

Presupone, segundo, que Cristo, para mostrarnos ambas cosas en sí mismo, quiso morir, para purificarnos del pecado, según aquello de Hebr. Ⅸ, Quemadmodum etc.; y resucitar, para librarnos de la muerte, según aquello de I Cor. ⅩⅤ, Christus resurrexit etc.

Presupone, tercero, que el efecto de la muerte de Cristo lo alcanzamos en los sacramentos en cuanto a la remisión de la culpa, como consta por lo dicho anteriormente³. Pero el efecto de su resurrección, en cuanto a la liberación de la muerte, lo alcanzaremos al fin del siglo, cuando todos resucitemos por la virtud de Cristo.

2. Presupuesto esto, se argumenta primero en favor de la conclusión por aquellas cosas que dice el Apóstol en I Cor. ⅩⅤ, Si Christus praedicatur etc.

Si se dijera, como algunos entienden perversamente, que esto, y las demás cosas que en las Escrituras se leen acerca de la resurrección, deben referirse a la resurrección del alma, según la cual algunos resucitan de la muerte del pecado por la gracia: — se argumenta en contra. Porque el mismo Apóstol, en II Tim. Ⅱ, dice, Profana et vaniloquia etc., lo cual no podía entenderse de la resurrección espiritual. Y porque, en la Cor., tras las palabras aducidas, añade, Seminatur corpus etc., donde toca manifiestamente la resurrección de los cuerpos; de donde añade también, Oportet corruptibile hoc etc. — Y porque el Señor promete ambas resurrecciones, Ioan. Ⅴ: la espiritual, ciertamente, cuando dice, Amen, amen dico vobis quia venit hora et nunc est etc., pues entonces comenzaba a hacerse la resurrección espiritual, mientras algunos se adherían a Cristo por la fe; la corporal, empero, cuando dice, Venit hora in qua omnes etc.

Segundo, Iob. ⅩⅨ: Scio quod Redemptor meus etc. Luego etc.

3. Acerca de lo que se ha dicho⁴, a saber, que nuestra liberación de la muerte, cuando todos resucitemos, es efecto de la resurrección de Cristo, debe atenderse, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. xliii,⁵ a. 2⁶, que la resurrección de Cristo se dice causa de nuestra resurrección, no porque obre nuestra resurrección, sino porque el principio de la resurrección de Cristo, es decir, la virtud de la divinidad existente en Cristo, hará nuestra resurrección a semejanza de aquella resurrección: así como, si un hombre blanco engendra un hombre blanco, se dice que la blancura del que engendra es causa de la blancura del engendrado, no porque produzca eficazmente la blancura del engendrado, sino porque sus principios en el que engendra son principios generativos que hacen la blancura en el engendrado.

Pero aunque la resurrección de Cristo no sea causa principal de nuestra resurrección, puede sin embargo decirse, por razón de la divinidad unida, causa instrumental: como también se dice en la Tercera, q. lvi, a. 1. Pues también las operaciones divinas, según el Damasceno en el tercer libro⁷, se realizaban mediante la carne de Cristo, como mediante cierto órgano.

Puede también decirse causa ejemplar: en cuanto que nuestra resurrección se hará a semejanza de la resurrección de Cristo.

II. La segunda conclusión es: Para mostrar que la resurrección de la carne será futura ayuda una razón evidente.

Debe advertirse, sin embargo, que Santo Tomás no pretende que la resurrección de los cuerpos pueda probarse con razón demostrativa: pues esto es para nosotros imposible, siendo cosa de las que pertenecen a la fe simpliciter. Sino que pretende mostrar que puede persuadirse con alguna razón probable, supuestas las cosas que en lo precedente han sido mostradas. Y esto puede tomarse del Cuarto, d. XLIII, a. 1, quª 3, ad 2: pues así se muestra que la posición de la fe no es irracional. Aduce, pues, tres razones probables.

2. En favor de la primera⁸ razón supone dos cosas demostradas en lo precedente. La primera, que las almas de los hombres son inmortales: y en consecuencia permanecen después de los cuerpos separadas de las cosas corporales. — La segunda, que el alma se une naturalmente al cuerpo: pues es según su esencia forma del cuerpo. — Pues estas cosas fueron mostradas en el segundo libro⁹.

Entonces se argumenta primero así, a partir de la inmortalidad del alma. El alma se une naturalmente al cuerpo. Luego es contra la naturaleza del alma el estar sin cuerpo. Luego no está perpetuamente sin cuerpo. Luego es necesario que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. — La primera consecuencia es evidente. — La segunda en cambio se prueba, porque nada que es contra la naturaleza puede ser perpetuo. — La última, empero, se prueba, porque el alma permanece perpetuamente.

III. A esta razón responde Escoto en el Cuarto, d. XLIII, q. II¹⁰, de dos maneras. Primero, que doble es la inclinación natural. Una al acto primero, y del imperfecto al perfecto: y así lo que es contra la naturaleza no es perpetuo. Otra es al acto segundo: y así no es inconveniente que lo que es contra la naturaleza sea perpetuo. Mas la inclinación del alma al cuerpo es natural del segundo modo, no del primero. Por tanto no es inconveniente que ella permanezca perpetuamente separada del cuerpo.

Segundo responde, según la mente de Avicena¹¹, que la unión del alma al cuerpo es para que el alma, mediante el cuerpo, adquiera su perfección. Pero, una vez unida, adquirió cuanto simpliciter apetece adquirir de ese modo.

2. Pero ninguna de estas respuestas satisface al argumento. No ciertamente la primera: porque es manifiestamente falso que la inclinación natural del alma al cuerpo sea como al acto segundo, y no como al acto primero. Pues consta que se inclina al cuerpo para que, unida a él, tenga el complemento de su especie: puesto que, siendo esencialmente parte de la especie, ella no es algo completo en la especie, sino que se ordena naturalmente a la constitución de la especie humana. Y porque, separada del cuerpo, no puede conseguirlo, por eso se inclina naturalmente a la unión con el cuerpo, para que de ahí consiga el complemento de su perfección.

Tampoco la segunda respuesta satisface. Porque el alma no solo se inclina al cuerpo para que adquiera su perfección accidental mediante el cuerpo, sino también para que tenga el complemento de su naturaleza específica. Y por eso el apetito natural hacia semejante unión no está en ella solo al principio de su ser, sino siempre: y nunca se sacia semejante apetito, sino mientras permanece unida al cuerpo.

IV. Por tanto podría responderse mejor a esta razón, según la mente de Santo Tomás en el Cuarto, d. XLIII¹², y en Verit., q. XXIV, a. 10, ad 1, en nombre de los filósofos, que ciertamente la unión del alma y del cuerpo es natural; y que el alma se inclina naturalmente a semejante unión, como lo grave se inclina naturalmente hacia abajo; y en consecuencia la separación del alma del cuerpo es contra la naturaleza; pero se niega la última consecuencia.

Cuando se prueba que nada que es contra la naturaleza puede ser perpetuo: — se responde que es verdadero donde permanece en la naturaleza algún principio natural para inducir aquello que es según la naturaleza; pero es falso donde no permanece tal principio. Así empero sucede en el asunto. Pues, separada el alma del cuerpo, no permanece ningún principio natural activo capaz de reunirla al cuerpo: ya que la disposición hacia el alma intelectiva no puede ser inducida por agente natural sino de la semilla por la generación. Y en consecuencia no permanece ningún principio natural pasivo suficiente para esta unión: ya que la potencia pasiva natural ha de ser reducida a acto por agente natural. De donde dice Santo Tomás que la resurrección es natural en cuanto al término, no empero en cuanto al principio: en cuanto, a saber, que la unión del alma intelectiva es, considerada absolutamente, natural, y puede ser causada dispositivamente por agente natural; pero, separados éstos por la corrupción, ya no puede ser inducida por agente natural, así como la vista se une naturalmente al cuerpo considerada absolutamente, pero, supuesto que alguien haya perdido la vista y haya quedado ciego, ya no puede adquirir la vista por agente natural.

V. Segundo¹³. El deseo natural del hombre tiende a la felicidad. Pero esta no puede conseguirla si el alma no se une de nuevo al cuerpo. Luego etc.

Se prueba la menor. La felicidad última es la perfección del feliz. Luego, a quien le falta algo para la perfección, aún no tiene la felicidad perfecta: porque aún su deseo no se aquieta del todo. Pero el alma separada del cuerpo es de algún modo imperfecta: como toda parte fuera de su todo. Luego no puede conseguir la felicidad si no está unida al cuerpo. Pero el hombre no puede en esta vida llegar a la última felicidad. Luego es necesario que, después de que el alma haya sido separada del cuerpo, se reúna de nuevo al cuerpo.

2. A esta razón responde Escoto¹⁴ que aquella proposición, Toda parte fuera de su todo es imperfecta, no es verdadera sino de la parte que recibe alguna perfección en el todo. Pero el alma racional no recibe la perfección, sino que comunica.

Pero esta respuesta no es nada. Pues antes¹⁵ fue mostrado que el alma, separada del todo, es simpliciter imperfecta por la imperfección de la especie; y que recibe alguna perfección en el todo, aunque sea de algún modo más perfecta que unida.

3. De donde podría decirse mejor que otro es el deseo natural con que el alma desea unirse al cuerpo y a su especie; y otro el deseo natural con que apetece la beatitud. Pues el primero sigue a la misma substancia del alma; el segundo, empero, sigue a la voluntad. De donde el sosiego de un deseo no excluye el otro deseo, puesto que no se oponen, sino que aquel convive con éste. Puede, pues, el alma separada conseguir la perfecta beatitud, a la que se ordena según la inclinación de la voluntad; y tener el complemento de su perfección accidental, que consiste en la perfecta cognición; y puede su deseo de conseguir la beatitud aquietarse totalmente; si bien el deseo natural de la unión al cuerpo no se aquietará, es decir, no será reducido a acto, por el defecto del principio natural capaz de reducir ese deseo a acto.

De donde la menor del argumento es falsa¹⁶. A la prueba se niega la consecuencia, si se entiende el consecuente de la carencia de la perfección substancial y específica: principalmente ya que el alma separada es per se subsistente, y para su ser de nada necesita. Pero se sigue bien que aquél a quien le falta algo de la perfección accidental en la que consiste la beatitud, aún no tiene la felicidad completa.

4. Si se dijera que el alma separada conoce que es parte de algo perfecto en la especie; y que el complemento de su perfección específica está en estar unida al cuerpo; por eso también apetece con deseo de voluntad unirse al cuerpo; luego, si nunca se uniera, separada no puede conseguir totalmente lo que desea; y así el deseo de su voluntad nunca podrá aquietarse totalmente: — se niega la primera consecuencia. Porque así como, separada del cuerpo, conoce que es parte del compuesto, así conoce que no puede unirse al cuerpo, por el defecto del principio activo natural. Por tanto no se sigue que, siguiendo la cognición al deseo, desee aquella unión: porque tal deseo no es hacia lo imposible. — Así, pienso, responderían los filósofos.

VI. Tercero¹⁷. En esta vida los hombres compuestos de alma y cuerpo pecan u obran rectamente. Por tanto se les debe, según el alma y según el cuerpo, pena o premio. Luego es necesario poner la iterada unión del alma al cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque por la divina providencia se debe pena a los que pecan, y premio a los que obran bien. — La segunda en cambio, porque en esta vida los hombres no pueden conseguir el premio de la última felicidad: muchas veces tampoco los pecados son castigados, antes bien, como se dice en Iob. XXI, Hic impii vivunt, etc.

2. A esta razón dice Escoto¹⁸ primero, que no aparece por razón natural que haya un solo rector de los hombres según las leyes de la justicia retributiva y punitiva. — Dice segundo que, si esto fuera así, se diría que a cada uno en su acto se le hace suficientemente la retribución.

Pero que esta respuesta no es nada, consta por lo dicho antes, donde fue mostrado que los actos de los hombres son castigados y premiados por Dios¹⁹; y que los pecados son castigados por Dios mediante la experiencia de algo nocivo²⁰.

3. Pero podría decirse mejor a esta razón, según los filósofos que sostienen la inmortalidad del alma, que basta con que el alma separada del cuerpo sea castigada o premiada: porque ella misma, por la voluntad, es el primer y principal principio de las operaciones buenas o malas; pero el cuerpo no concurre a semejantes operaciones sino instrumentalmente, y como movido por el alma.

VII. Y así consta que semejantes razones que prueban la resurrección de los cuerpos proceden solo de lo probable, no empero de lo necesario. Pero esto lo diría para que nadie piense que la resurrección no pertenece simpliciter a la fe, sino que es algo demostrable por los principios naturales.

Pero aunque la resurrección no sea demostrable por razón natural, puede sin embargo mostrarse eficazmente por los dichos de la Escritura: como el Señor lo muestra muy sutilmente, Matth. xxii²¹, por esto que se dice: Ego sum Deus Abraham, Deus Isaac, et Deus Iacob. Cum enim non sit Deus nisi viventium, es necesario que Abraham, Isaac y Jacob vivan. Los cuales, como no vivan en acto, es necesario que esto sea por razón del orden del alma y del cuerpo a la resurrección: como deduce Santo Tomás en el Cuarto, d. xliii, a. 1²², quᵃ 1, ad 2.