Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Expuestas las cosas que eran necesarias para mostrar la necesidad de la penitencia, quiere a continuación Santo Tomás mostrar que el mismo sacramento de la penitencia es necesario.

Sobre esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, muestra la conveniencia de este sacramento; segundo, la necesidad de sus partes¹.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: El sacramento de la penitencia fue convenientemente instituido. — Se prueba. La abundancia de la divina misericordia y la eficacia de la gracia de Cristo no permiten que quien peca después del bautismo sea dejado sin remedio. Pero el hombre no puede tener este remedio por el bautismo, como se vio². Luego convenientemente fue instituido otro remedio sacramental por el cual son purgados los pecados, a saber, el sacramento de la penitencia, que es como una cierta sanación espiritual.

Se declara por semejanza con las cosas corporales. A saber: así como quienes han adquirido la vida natural por la generación, si incurren en alguna enfermedad contraria a la perfección de la vida, pueden ser curados de la enfermedad, no ciertamente para que renazcan, sino para que sean sanados por cierta alteración³; así el bautismo no se reitera contra los pecados cometidos después de él, sino que por la penitencia, como por cierta alteración, son sanados.

II. En cuanto a lo segundo⁴ muestra la necesidad de las partes de la penitencia. Sobre esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, antepone algunas cosas necesarias; segundo, muestra lo propuesto⁵.

En cuanto a lo primero, antepone primero que la sanación corporal a veces es totalmente de lo interno; a veces, en cambio, de lo interno y de lo externo a la vez; nunca, sin embargo, es totalmente de lo externo. Pero la sanación espiritual no puede hacerse totalmente de lo interno: ya que el hombre no puede ser liberado de la culpa sino con la ayuda de la gracia, como se mostró en la Tercera. Ni tampoco puede ser totalmente de lo externo: porque no se restituiría la salud de la mente si no se causaran en el hombre los movimientos ordenados de la voluntad. De donde queda que es necesario que ella sea de lo interior y de lo exterior.

Antepone segundo que, así como para que alguien sea curado perfectamente de una enfermedad corporal es necesario que sea liberado de todos los malestares en que incurre por la enfermedad, así también la curación espiritual de la penitencia no sería perfecta si el hombre no fuera aliviado de todos los daños a los que ha sido inducido por el pecado: los cuales son la inordenación de la mente, según que se aparta del bien inmutable, a saber, Dios, y se convierte al pecado; el reato, según que por el justísimo rector Dios se le debe una pena por cualquier culpa; y la debilitación del bien natural, según que el hombre, pecando, se hace más propenso a pecar y más tardío para obrar bien.

III. Antepuestas estas cosas, muestra la necesidad de las partes de la penitencia: y primero, de la contrición; segundo, de la confesión⁶; tercero, de la satisfacción⁷.

En cuanto a lo primero, la primera conclusión es: Para la sanación espiritual es necesaria la contrición.

Se prueba primero. En la penitencia se requiere la ordenación de la mente: a saber, que la mente se convierta a Dios y se aparte del pecado, doliéndose de lo cometido y proponiendo no cometerlo. Pero esto es de la razón de la contrición. Luego la contrición es necesaria en la penitencia, o sea, en la sanación espiritual.

Segundo. Para esta sanación se requiere que la ofensa de Dios sea quitada y que el hombre sea liberado del reato de la pena eterna. Pero esto se hace por la contrición. Luego etc.

Se prueba la menor. La reordenación de la mente no puede ser sin la gracia. Pero el reato de la pena eterna no puede estar junto con la gracia y la caridad. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque nuestra mente no puede convertirse debidamente a Dios sin la caridad. Y la caridad no puede tenerse sin la gracia. Pero la menor: porque no hay pena eterna sino por la separación de Dios, a quien el hombre se une por la gracia y la caridad.

Nótese, cuando se dice que la mente no puede convertirse debidamente a Dios sin la caridad, que por eso se añadió «debidamente», para excluir la conversión imperfecta. Puede alguien convertirse imperfectamente a Dios sin la caridad: pero la conversión perfecta, que baste para la borradura de la culpa, no puede ser sin la caridad, como es claro por lo dicho en la Tercera⁸; y en Qq. Verit.⁹; y en Iª IIae¹⁰.

Y porque Santo Tomás dijo antes¹¹ que la sanación espiritual debe proceder de lo interior y de lo exterior, infiere que así consta que es en la contrición: porque esta reordenación de la mente, que consiste en la contrición, procede del libre albedrío con la ayuda de la divina gracia.

IV. La segunda conclusión es: Por la contrición no siempre consigue el hombre perfectamente la remisión del pecado, a saber, tanto en cuanto a la purgación de la culpa como en cuanto a la remisión de toda la pena, sino a veces sí, y a veces queda la obligación de alguna pena temporal.

Para esta conclusión antepone Santo Tomás, primero, que es necesario que el hombre, para ser liberado del pecado, se adhiera no solo con la mente a Dios, sino también al mediador de Dios y de los hombres, Jesucristo. Tanto porque el mérito de Cristo opera para la expiación de todos los pecados. — Como porque en la conversión de la mente a Dios consiste la salvación espiritual, la cual no podemos conseguir sino por el médico de nuestras almas, Jesucristo, que salva a su pueblo de sus pecados.

Nótese, por la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. XLIX, a. 1; y III Sent., d. XIX, q. 1, a. 1, que la pasión de Cristo es causa de nuestra liberación del pecado tanto por modo de mérito como por modo de causa eficiente. Por eso aquí se tocan dos razones por las cuales es necesario adherirse con la mente a Cristo en la liberación del pecado. La primera es que el mérito de su pasión opera para la expiación de los pecados. La segunda, que es médico de nuestras almas: en lo cual se muestra cierta eficiencia respecto de la salud.

2. Antepone segundo que el mérito de Cristo es ciertamente suficiente para quitar totalmente todos los pecados, ya que él quita los pecados del mundo, como se dice en Ioan. 1; sin embargo, no todos consiguen el efecto perfecto de la remisión, sino según que cada uno se une a Cristo.

De aquí sigue la diferencia entre el bautismo y la penitencia. Porque, como la unión nuestra con Cristo en el bautismo no es según nuestra operación, sino de Cristo, ya que ninguna cosa se genera a sí misma, la remisión de los pecados en el bautismo se hace perfecta e íntegramente, según la potencia del mismo Cristo, de modo que no solo sea quitada la impureza del pecado, sino que también sea disuelta del todo la obligación de toda pena; a no ser que por accidente ocurra otra cosa en los que se acercan fingidamente. En esta, en cambio, sanación espiritual nos unimos a Cristo según nuestra operación informada por la divina gracia. Por eso no siempre conseguimos totalmente, ni todos igualmente, el efecto de la remisión por esta unión: sino que a veces el hombre consigue esto por la vehemente conversión de la mente hacia Dios y hacia el mérito de Cristo, y hacia la detestación del pecado; y a veces no, cuando, claro, la conversión no es tan vehemente.

3. De estas cosas quiere Santo Tomás que se tenga esta razón como conclusión. En la sanación espiritual, que es por la contrición, nos unimos a Cristo según nuestra operación informada por la divina gracia. Pero nuestra operación no es siempre igual y perfecta. Luego no siempre nos unimos a Cristo igual y perfectamente. Luego no siempre conseguimos igual y perfectamente la remisión del pecado, a saber, en cuanto a la culpa y la pena. Luego a veces queda la obligación de alguna pena temporal.

Se prueba la segunda consecuencia. Porque cada uno consigue la remisión del pecado en cuanto se une a Cristo. — Pero la última: porque la divina justicia exige que la culpa sea ordenada mediante la pena.

V. Para la evidencia de estas cosas, debe considerarse primero, por la doctrina de Santo Tomás en Quarta, d. XVII, q. II, a. 5¹², que la vehemencia de la contrición puede considerarse tanto de parte de la caridad, que causa el desagrado, como de parte del dolor sensible que la voluntad excita en la contrición. Y de ambos modos puede bastar para la borradura de la pena y de la culpa: a saber, tanto por la intensión de la caridad en su acto, como por la intensión del dolor sensible, porque también ese es una pena. Por lo primero, dijo Santo Tomás que el hombre a veces consigue la absolución de todo el reato por la vehemente conversión de la mente hacia Dios. Por lo segundo, añadió, y hacia la detestación del pecado: porque por la vehemente tristeza y desagrado del pecado se excita el dolor sensible.

2. Debe considerarse segundo, por la doctrina de Santo Tomás en Verit. q. XXVIII, a. 4; y Iª IIae, q. CXIII¹³, que la unión nuestra con Cristo y con el mérito de su pasión, requerida para esta sanación espiritual que es por la penitencia, es una unión por la fe, el amor y la esperanza. Porque es necesario, para que el hombre sea justificado —hablando de los adultos—, que alcance la causa justificante por un acto propio, que es acto del entendimiento y de la voluntad: así como también en las cosas corporales la acción no se perfecciona sino por el mutuo contacto del agente y del paciente, cuando cada uno está apto para tocar y ser tocado. Pero la causa justificante y que causa la remisión de los pecados no es solo Dios en cuanto se le considera según la sola divinidad, sino también Cristo. Por eso es necesario adherirse también al mismo Cristo y a su pasión, y por la fe, por la que creemos que él es el Salvador y Redentor, y que por el mérito de su pasión nos mereció la remisión de los pecados; y por el amor, con la esperanza de alcanzar de él el perdón.

3. Debe considerarse tercero, por la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. LXIX, a. 2, que la remisión de los pecados se hace por el bautismo en cuanto el bautizado es incorporado a Cristo como su miembro. Y por eso se le comunica la pasión de Cristo como remedio, como si él mismo hubiera padecido y muerto. De donde, como la misma pasión de Cristo es satisfacción suficiente por los pecados de todos los hombres, el bautizado es así liberado del reato de toda la pena a él debida como si él mismo hubiera satisfecho suficientemente por todos sus pecados. Por eso muestra bien aquí Santo Tomás que en el bautismo se remite totalmente el pecado, porque se remite según la sola potencia del mismo Cristo, es decir, según la virtud y suficiencia de su pasión. En la sanación espiritual, en cambio, por la contrición la remisión no se hace por la sola suficiencia de la pasión de Cristo, sino por la aplicación de ella a nosotros por nuestra operación del libre albedrío. Por eso no es necesario que siempre, en la misma sanación, se remita totalmente el pecado en cuanto a la pena, sino más o menos según la mayor o menor perfección de nuestra operación: porque la virtud de la primera causa recibe cierta limitación en la segunda causa. Por eso se muestra bien que no siempre se nos remite totalmente el pecado en esta sanación espiritual, por el hecho de que en ella nos unimos a Cristo por nuestra operación.

4. Debe considerarse cuarto, que se dice que accede fingidamente al bautismo, según se tiene de la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. LXIX¹⁴; y Quarto, d. IV¹⁵, quien manifiesta querer renunciar a la vida vieja e iniciar la nueva por la recepción del bautismo, y sin embargo su voluntad sigue aún en la vejez del pecado: o porque no tiene la fe; o porque desprecia el sacramento; o porque no lo celebra rectamente; o porque accede sin devoción. Ahora bien, consta que tal quien es bautizado no consigue la remisión del pecado, no ciertamente por la insuficiencia del sacramento, sino por su indisposición. Por eso se dijo bien que por el bautismo se quita el reato de toda pena, a no ser que por accidente ocurra de otro modo en los que no consiguen el efecto del bautismo, porque acceden fingidamente.

VI. Pero aquí ocurre una doble duda. La primera es, porque no parece bien dicho que la unión nuestra con Cristo en el bautismo no es según nuestra operación, como la sanación espiritual. Lo contrario de esto parece decirse en Tertia, q. LXVIII, a. 6; y q. LXXXVI, a. 2, donde se dice que la confesión interior, por la cual, claro, el hombre, recordando sus pecados, se duele de ellos, se requiere para el bautismo.

La segunda duda es porque, así como el bautismo es sacramento, también la penitencia. Pero los sacramentos no obran sino en cuanto son instrumentos de la pasión de Cristo. Luego el efecto de la penitencia debe ponderarse por la virtud de la pasión de Cristo solamente, y no por alguna obra nuestra, como también el efecto del bautismo. Luego no menos por la penitencia se remite totalmente el pecado que por el bautismo.

2. Para la evidencia de la primera duda, debe considerarse que otra es la unión del hombre con Cristo por el bautismo, y otra la unión por la penitencia. Porque aquella es una unión por cierta incorporación, en cuanto el hombre se hace miembro de Cristo; esta, en cambio, es por cierta reintegración de amistad. A la primera unión con Cristo es manifiesto que el hombre no concurre efectivamente: porque tal incorporación se hace por la generación espiritual; pero nada, como dice Santo Tomás, se genera a sí mismo. A la segunda unión, en cambio, puede concurrir efectivamente de algún modo: en cuanto el acto humano es de la esencia del sacramento de la penitencia, por la cual se causa tal unión.

A la duda, pues, se dice que, aunque algunos actos humanos y la misma penitencia interior se requieran para el bautismo como disposiciones a él, como se dice en Tertia, q. LXXXIV, a. 1¹⁶; no se requieren, sin embargo, como existentes de la esencia del sacramento. Los actos humanos, en cambio, se requieren para la sanación espiritual como existentes de la esencia del sacramento que causa semejante unión. Y según este sentido debe entenderse la diferencia aquí puesta entre la unión del bautismo y la unión de la penitencia.

3. A la segunda duda se dice que, aunque la penitencia es sacramento y obra en virtud de la pasión de Cristo, esto, sin embargo, es de un modo en el bautismo y de otro en la penitencia. Porque para la remoción del reato de la pena debida por los pecados, por el bautismo solo la pasión de Cristo obra, y el hombre participa totalmente de la virtud de dicha pasión, como se dice en Tertia, q. LXXXVI, a. 4, ad 3; y IV Sent., d. XVIII, q. I, a. 3, quª 2. Para la remoción del reato por la penitencia, en cambio, no concurre solo la pasión de Cristo, sino que concurren también los mismos actos del hombre penitente: ni el penitente participa necesariamente de toda la virtud de semejante pasión, sino según el modo de sus propios actos. Por eso, como la pasión de Cristo es suficiente para quitar todo reato, pero no todo acto humano basta para esto también en su orden; en el bautismo se quita todo reato; no, en cambio, en toda sanación espiritual, y en todo acto interior o exterior de la penitencia.

Nótese además que el reato que se dice quedar después del acto del pecado no es algo real absoluto, ni alguna relación real, como parece atribuirle a Santo Tomás Escoto en Quarto, d. XIV, q. 1¹⁷: sino que es cierto respeto de razón. Pues es la obligación a una pena futura por la transgresión voluntaria de la divina ley, cuyo fundamento próximo es el defecto dejado por el pecado, como se dice en II Sent., d. XLII¹⁸, a. 2: o sea, la mancha del pecado; o la desigualdad de la justicia entre el hombre y Dios, mientras el hombre, aun después de removida la culpa, aún no ha satisfecho por su pecado. Y este respeto tiene, ciertamente, el ser actual y complemento por el acto del entendimiento que entiende al que peca en orden a la pena: pero el ser fundamental lo tiene en el mismo hombre que peca, el cual queda obligado a la solución de la pena. De donde la causa próxima¹⁹ de esta obligación es la voluntad del que peca, de la cual procede el acto del pecado y el defecto que sigue a semejante acto: mas la causa primera y remota es la voluntad divina que estatuye que quien transgrede la ley quede obligado a la pena.

Sobre esta materia véase Capreolo, Quarto, d. XIV, q. I, concl. 3²⁰.

VII. En segundo lugar muestra Santo Tomás que la segunda²¹ parte de la penitencia, que es la confesión, es necesaria. Y pone tres conclusiones.

La primera es: Fue necesario que se instituyera la confesión. Se prueba así. Someterse a la pena por la culpa, a lo cual ciertamente está obligado quien pecó, requiere cierto juicio. Luego es necesario que el penitente, que se confió a Cristo para ser sanado, espere el juicio de Cristo en la tasación de la pena. Luego fue necesario que se instituyera la confesión.

Se prueba la segunda consecuencia. Porque, como Cristo exhibe tal juicio por sus ministros, así como también los demás sacramentos, y nadie puede juzgar sobre las culpas que ignora, es necesario que la culpa del penitente se dé a conocer al ministro de Cristo, lo cual se hace por la confesión. Nótese, por la doctrina de Santo Tomás en el Quarto²², que el precepto de la confesión tuvo su institución de Dios y fue promulgado por Santiago²³. Aunque no se lea la expresa institución de esta por parte de Cristo, se encuentra, sin embargo, su prefiguración: y en esto, que a Juan confesaban sus pecados los que por su bautismo eran preparados a la gracia de Cristo²⁴; y en esto, que el Señor envió los leprosos a los sacerdotes, en quienes se significaba el sacerdocio del Nuevo Testamento²⁵.

VIII. La segunda conclusión es²⁶: Es necesario que el ministro a quien se hace la confesión tenga autoridad de conocer de la culpa y potestad de absolver o condenar, las cuales se llaman las dos llaves de la Iglesia.

Se prueba. Tanto porque estas dos cosas se requieren para la potestad judicial. Pero es necesario que el ministro a quien se hace la confesión tenga potestad judicial en lugar de Cristo, que fue constituido juez de vivos y muertos.

Tanto porque el Señor las confió a Pedro, según aquello de Matth. XVI, Te daré las llaves del reino de los cielos, para que, claro, por él se derivaran a los otros: de otro modo no se habría proveído suficientemente a la salud de los fieles.

IX. La tercera conclusión²⁷ es: A los que pecan después del bautismo no puede haberles salvación si no se someten a las llaves de la Iglesia por la confesión, ya sea en acto ya en propósito. Se prueba. Sin el bautismo, o recibido realmente o deseado según el propósito, cuando la necesidad, no el desprecio, excluye el sacramento, no puede haber salvación a los hombres. Luego tampoco sin las llaves. — Se prueba la consecuencia. Porque las llaves tienen eficacia de la pasión de Cristo, por la cual, claro, Cristo nos abrió la puerta del reino celestial, así como la misma pasión obra en el bautismo.

Sobre esta razón, primero debe notarse que por el hecho de decirse que las llaves tienen eficacia de la pasión de Cristo, Santo Tomás no entiende solo que tengan de la pasión de Cristo la virtud de salvar, como superficialmente parecen sonar las palabras: sino que son por Dios para la salud después del pecado actual a la vez instituidas y dadas. Y por eso, así como nadie consigue la salud que ha de causarse por la virtud de la pasión de Cristo sin el bautismo instituido para la remoción del pecado original, así tampoco sin las llaves de la Iglesia puede alguien ser salvo después del pecado actual.

Debe notarse segundo que se dice la necesidad que excluye el sacramento, no el desprecio, cuando alguien tiene propósito de recibir el sacramento, pero no puede ponerlo en ejecución. Y entonces se dice que el sacramento, recibido por voto y propósito, obra la salud como si se recibiera en acto: porque, como se dice en Quarto, d. IV, q. III, a. 3, qu.ª 2, la voluntad se reputa por el hecho en quien no tiene tiempo de obrar.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Pedro en Act. IV, No hay otro nombre, etc. — Debe notarse que esa autoridad confirma lo propuesto, en cuanto intenta que nadie puede ser salvo sino en la fe de Jesucristo: y en consecuencia sino por los sacramentos instituidos por Cristo para la remoción del pecado. Pues así se sigue que, como nadie puede ser salvo sino en la fe de Jesucristo, tampoco puede ser salvo si no se somete al sacramento de la penitencia en acto o en propósito.

X. Pero por esto, dice Santo Tomás, se excluye el error de algunos que dicen que el hombre puede conseguir el perdón de los pecados sin la confesión y el propósito de confesarse; o que por los prelados de la Iglesia puede dispensarse que alguien no esté obligado a la confesión. Esto, en efecto, consta que es falso.

Tanto porque los prelados de la Iglesia no pueden obrar de modo que las llaves de la Iglesia sean frustradas, en las que consiste toda su potestad: Suple: serían frustradas, en efecto, si sin ellas alguien pudiera conseguir la remisión de los pecados; la potestad de las llaves sería, pues, superflua.

Tanto porque no pueden obrar de modo que alguien consiga la remisión de los pecados sin el sacramento, que tiene la virtud de la pasión de Cristo, así como tampoco que alguien sea salvo sin el bautismo: pero esto es solo de Cristo, que es el institutor y autor de los sacramentos.

2. Para la declaración de esto, deben notarse dos cosas, por la doctrina de Santo Tomás en Quarto, d. XVII, q. III, a. 1²⁸. La primera es que la institución de la Iglesia se presupone a la operación de los ministros, así como la obra de la creación se presupone a la obra de la naturaleza: puesto que los ministros de la Iglesia son instituidos en la Iglesia ya fundada²⁹, y la Iglesia se funda en la fe y en los sacramentos. Por eso a los ministros de la Iglesia no pertenece ni publicar nuevos artículos de la fe, o remover los publicados, ni instituir nuevos sacramentos, o remover los instituidos, sino a Cristo, que es el fundamento de la Iglesia. Y según esto procede la segunda razón de Santo Tomás. Pues cuando dice que los ministros no pueden dispensar para que alguien consiga la remisión sin el sacramento, que tiene la virtud de la pasión de Cristo, da a entender que, si el sacramento tuviera la virtud y eficacia de los mismos ministros, por estar instituido por ellos, podrían dispensar en él. Pero como no tienen de ellos la virtud, sino de la pasión de Cristo, de quien son instituidos, por eso en él solo Cristo puede dispensar, y no los ministros de la Iglesia.

La segunda es que, cuando se dice que los ministros no pueden dispensar para que alguien consiga la remisión de los pecados sin la confesión, esto se entiende de la confesión según que obliga por la virtud del sacramento, y no según que obliga por el precepto de la Iglesia. Pues aunque el Papa no pueda dispensar para que quien cometió pecado mortal no lo confiese nunca, puede, sin embargo, dispensar para que pueda diferir la confesión por más tiempo de lo que ha sido instituido por la Iglesia. — Pero sobre cuándo alguien está obligado a confesarse por obligación del derecho divino, véase a Santo Tomás, art. aleg., qu.ª 4.

3. Nótese además, por la doctrina de Santo Tomás en Quarto, d. XVII, in expos. litt.³⁰., que la opinión predicha, que también es recitada por el Maestro de las Sentencias, ahora es herejía, por la determinación de la Iglesia bajo Inocencio III, en cap. Omnis utriusque sexus³¹. Pues no es herejía porque sea explícitamente contra algún artículo, o porque sea precedente o consecuente respecto de él: sino porque contiene implícitamente algo contrario a la fe, a saber, que las llaves de la Iglesia no sean necesarias para la salvación, lo cual llama Santo Tomás en este lugar frustrar las llaves, y por la Iglesia fue determinado que se sigue algo contrario a la fe.

4. Además, porque Santo Tomás puso que el bautismo y las llaves de la Iglesia, a las que el hombre se somete por la confesión, son parejas en cuanto a la necesidad, nota que, así como el bautismo tiene eficacia para la remisión del pecado aun antes de ser recibido en acto, mientras está en propósito, pero en la misma recepción actual confiere un efecto más pleno tanto de gracia como de remisión, y a veces se confiere la gracia y se remite la culpa a quien antes no le fue perdonada; así también de las llaves debe decirse en todo.

Para la evidencia de esto debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en Quarto, d. XVIII, q. I, a. 3³², que a veces la preparación suficiente para la recepción del efecto del bautismo y de la penitencia precede en el tiempo a la misma recepción del sacramento. Y entonces, en tal preparación y disposición, con el propósito de recibir el sacramento, se confiere la gracia y la remisión de la culpa, así como la liberación del reato de la pena eterna; en la misma recepción actual del sacramento, en cambio, la gracia es aumentada por la virtud del sacramento, y el hombre es absuelto del reato de la pena, ya totalmente, como en el bautismo, ya en cuanto a alguna parte, como en la confesión. A veces, en cambio, la disposición suficiente para el efecto del sacramento, a saber, la gracia y la remisión de los pecados, no precede en el tiempo, aunque preceda alguna preparación insuficiente, aun con el propósito de recibir el sacramento. Y entonces por el sacramento según que está en propósito no se confiere la gracia ni se causa la remisión de los pecados: sino que en la misma recepción del sacramento, por su virtud, se confiere la gracia, por la cual se perdona la culpa, porque la disposición suficiente se causa en la misma recepción del sacramento, por ejemplo, cuando alguien del atrito se hace contrito; lo cual, ciertamente, se hace en la misma confesión y absolución por virtud de las llaves, a no ser que alguien ponga obstáculo a la gracia. De donde se dice bien en este lugar que por el bautismo y la confesión a veces se confiere la gracia según que están solo en propósito; a veces, en cambio, según que están en acto.

XI. La cuarta conclusión es³³: *El ministro de la Iglesia, absoliendo, en virtud de las llaves perdona algo de la pena temporal, de la cual el penitente quedó deudor después de la contrición: mas al residuo obliga al penitente por su mandato.

Prueba la primera parte, porque en la misma confesión y absolución se confiere un efecto más pleno de gracia y de remisión.

Pero la segunda la deja manifiesta: porque, como la remisión de la pena no se hace sino por virtud de las llaves, si por la absolución no se remite toda la pena, es manifiesto que lo que queda por satisfacer de la pena debe tasarse e imponerse por el juicio del que tiene las llaves.

2. Debe notarse, cuando se dice que en la absolución se perdona algo de la pena por virtud de las llaves, que esto se entiende supuesto que la contrición no haya sido suficiente para la borradura de toda la pena debida. Pues si toda la pena hubiera sido perdonada en la contrición, no se perdonaría algo de ella en la absolución.

Debe notarse también que cuanto mayor gracia se recibe, tanto menos queda de la impureza del pecado precedente: y por eso se le debe una menor pena que purga, como se dice en IV Sent., art. praeall.³⁴. Por eso, como en la misma confesión y absolución se confiere una gracia más plena, se infiere bien que algo de la pena de la cual el penitente quedó deudor después de la contrición sea perdonado: porque, aumentada la causa, es necesario que también el efecto sea aumentado.

Debe atenderse, sin embargo, que por virtud de las llaves de las penas de cada pecado se perdona proporcionalmente, como dice Santo Tomás art. praeall., quᵃ 2, ad 3; pero no igualmente según la absoluta igualdad. Pues si se perdona por virtud de las llaves cierta cantidad de pena debida por un gran pecado, no por eso se perdona tanta cantidad de pena debida por un pecado menor. Porque podría ser que al pecado menor no se le debiera mayor cantidad de pena que aquella cantidad debida por el pecado mayor que se perdona, y así el pecado menor quedaría del todo sin pena. Lo cual no conviene que sea por virtud de las llaves: aunque por la vehemencia de la contrición pueda eso ocurrir, como se dijo antes³⁵. Pero, paribus condicionibus, si por una absolución se perdona por virtud de las llaves la décima parte de la pena debida por el pecado mayor, por la misma absolución se perdona la décima parte de la pena debida por el pecado menor: y así debe decirse de las otras partes.

XII. Sobre la esencia de las llaves de la Iglesia, de las cuales se ha hecho mención muchas veces, debe notarse que Escoto, IV Sent., d. xix³⁶, sostiene que semejantes llaves, según la esencia, se distinguen del carácter sacerdotal, que es la potestad de confectar el cuerpo de Cristo³⁷: porque aquella fue confiada a los Apóstoles en la Cena del Señor, y la potestad de las llaves les fue confiada después de la resurrección. — Sostiene también³⁸ que las dos llaves de la Iglesia, a saber, la autoridad de conocer de la culpa y la autoridad de sentenciar, o sea, de absolver y condenar, son esencialmente distintas: porque puede darse a alguien una autoridad sin la otra. — Pero Santo Tomás, IV Sent., d. xviii³⁹, a. 1, quᵃ 2, ad 1, sostiene que el carácter sacerdotal y las llaves son esencialmente lo mismo; y que no difieren sino por la razón, en orden a los diversos efectos.

Pero a la razón de Escoto se dice, por la sentencia del mismo Santo Tomás en Quarto, d. xxiv, q. ii, a. 3, ad 2, que la potestad sacerdotal que fue dada en la Cena del Señor en cuanto al primer y principal acto, que es confectar el cuerpo de Cristo, la misma fue dada después, tras la resurrección, en cuanto al acto secundario, que es absolver y ligar.

Pero en cuanto a las mismas llaves, sostiene también Santo Tomás expresamente, dist. xviii⁴⁰, a. 1, quᵃ 3, que según la esencia de la autoridad es una, pero las dos llaves se distinguen por la comparación a los actos, de los cuales uno presupone al otro.

Ni obsta que dice Escoto, porque una autoridad pueda conferirse sin la otra. Pues no es inconveniente que algunas cosas sean en algunos aspectos diversas y separadas, y en algún aspecto, sin embargo, una sola: así como la substancia intelectiva separada se distingue de la substancia sensitiva existente en los brutos; y sin embargo, en el hombre la substancia intelectiva y la sensitiva son realmente lo mismo.

XIII. En cuanto al tercero⁴¹, a saber, la necesidad de la satisfacción, se pone esta conclusión: La satisfacción es necesaria.

Pero esta no la pone Santo Tomás explícitamente: sino que implícitamente se deduce de lo precedente, y por las pruebas queda convencida.

Pero se prueba primero así. El que absuelve obliga al penitente al residuo de la pena del cual queda deudor después de la contrición y de la remisión hecha por virtud de las llaves. Luego es necesaria la satisfacción. — Se prueba la consecuencia. Porque el cumplimiento de dicha obligación se llama satisfacción.

Debe notarse, por la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. xc, a. 2; y Quarto, d. xvi, q. i, a. 1⁴², que, como la recompensación de la ofensa que se hace por la penitencia se hace según la voluntad de Dios, contra quien se peca, ya que en tal recompensación se busca la reintegración de la amistad con Dios; es necesario que se haga según la voluntad del ministro de Dios. Y tal recompensación según la voluntad de Dios, o de su ministro, se llama satisfacción. Por eso, del hecho de que el sacerdote obliga por virtud de las llaves al penitente a la solución de alguna pena, se concluye óptimamente que la satisfacción es necesaria al penitente que quiere recompensar la ofensa de Dios.

2. Se prueba segundo. Para la sanación espiritual se requiere que el hombre sea liberado de aquella debilitación del bien natural que por el pecado incurre, como se decía antes⁴³. Pero esto se hace por la satisfacción: a saber, mientras el hombre se abstiene de los males y se habitúa a los bienes; sometiendo a Dios el espíritu por la oración; domando, en cambio, la carne por el ayuno, para que esté sometida al espíritu; y, mediante las cosas exteriores, por la largueza de las limosnas, juntando consigo a los prójimos de los cuales fue separado, a saber, por la separación de la caridad, por la culpa. Luego etc.

Debe notarse que Santo Tomás en estas palabras enumera todas las obras satisfactorias puestas por el Maestro de las Sentencias en Quarto, d. xv, que son la limosna, el ayuno y la oración. Pues por la limosna nos sustraemos algo de los bienes de la fortuna; por el ayuno, en cambio, algo de los bienes corporales; pero por la oración sometemos totalmente a Dios los bienes del ánimo. Y así por semejantes obras satisfactorias se sana aquella debilidad del bien natural que por el pecado se contrae.

XIV. De lo predicho infiere Santo Tomás este corolario: No cualquier sacerdote puede absolver a cualquiera del pecado, sino solamente a aquel en quien recibe la potestad. Se prueba. Porque el ministro de la Iglesia en el uso de las llaves ejerce cierto juicio: pero no se confía juicio a nadie sino sobre los que le están sometidos.

Para la evidencia de esto, hay dos cosas que atender. La primera es, por la doctrina de Santo Tomás en Quarto, d. xix, q. 1, a. 3, quᵃ 1⁴⁴, que la potestad es doble: a saber, la potestad del orden y la potestad de la jurisdicción. Se llama potestad del orden la potestad que acompaña al orden: por ejemplo, la potestad de confectar el Cuerpo de Cristo, la potestad de ligar y absolver en el foro del alma, y semejantes. Pero la potestad de la jurisdicción es aquella por la cual alguien puede administrar justicia a otro, y ligarlo y absolverlo, en el foro contencioso. La potestad del orden está igualmente en todos los sacerdotes, y, cuanto a sí, se extiende a todos y a todos los pecados: porque, claro, en sí es suficiente para absolver a todo penitente de todo pecado. Pero la potestad de la jurisdicción no está igualmente en todos los sacerdotes: sino que en Pedro y sus sucesores está respecto de todos los fieles; en los otros, en cambio, está según la limitación que les fue dada por el Pontífice mediata o inmediatamente; porque la jurisdicción fue dada a Pedro sobre todos indistintamente, cuando le fue dicho, Te daré las llaves⁴⁵ etc., y Apacienta mis ovejas⁴⁶; a los otros, en cambio, según la comisión de Pedro se les divide. Por lo tanto, aunque la potestad del orden, cuanto a sí, se extiende a todo absolviendo, el uso de tal potestad, sin embargo, no puede extenderse sino a aquel en quien el sacerdote tiene la potestad de jurisdicción, por la cual aquel en quien se ejerce el uso de las llaves queda hecho sometido al que absuelve. Por eso el Papa puede absolver del pecado a todo penitente: porque tiene jurisdicción sobre todo cristiano; pero otro sacerdote puede absolver solamente a aquellos que, por la comisión del Pontífice, están sometidos a su jurisdicción. Y esto ciertamente dio a entender aquí Santo Tomás cuando dijo que, como el ministro de la Iglesia en el uso de las llaves ejerce cierto juicio, por eso el sacerdote no puede absolver sino a aquel en quien recibe⁴⁷ la potestad. Pues en estas palabras quiere que, además de la potestad del orden, haya también en el sacerdote que absuelve la potestad de jurisdicción sobre quien debe ser absuelto

Ni obsta que la penitencia es un sacramento judicial voluntario. Porque, aunque sea voluntario de parte del penitente, en cuanto que nadie puede absolverlo contra su voluntad; no es, sin embargo, voluntario en cuanto que pueda elegir para sí el confesor que quiera, del cual sea absuelto.

Tampoco obsta que el Papa puede ser absuelto por aquel a cuya jurisdicción no está sometido. Porque el Papa no está confiado particularmente a ninguna cura: pero todos los otros están confiados a su cura, y a aquel a quien él mismo quiera. Por eso no es semejante lo del Papa y lo de los otros hombres.

2. En segundo lugar debe atenderse que las cosas que aquí se dicen deben entenderse fuera del caso de necesidad. Pues en el artículo de la necesidad, cuando, claro, no hay abundancia del sacerdote propio y alguien está obligado a confesarse, como en el caso de muerte, puede ser absuelto por cualquier sacerdote, según Santo Tomás en el lugar antes alegado⁴⁸. Y esto dice Santo Tomás en Quarto, d. xx, q. 1, a. 1, quª 2, ad 1, que es de voluntad de la Iglesia, que acepta que cualquier sacerdote pueda absolver a cualquiera en el artículo de la muerte. Ni por esto, sin embargo, se cambia el ministro de la penitencia: sino que solo de la Iglesia tiene de algún modo que pueda ejercer el uso de la jurisdicción sobre cualquiera en tal caso, uso que fuera de este caso no tiene.

Véase sobre esta materia más plenamente en Capreolo, Quarto, d. xix⁴⁹.

XV. En último lugar, porque en lo precedente se ha dicho que la penitencia es sacramento⁵⁰, y que tiene las partes enumeradas antes⁵¹, para que aquí se tenga más completa la noticia de esta misma cosa, debe verse primero, por la doctrina de Santo Tomás tanto en la Tercera Parte⁵² como en IV Sent.⁵³, cómo la penitencia es sacramento; segundo, cómo la contrición, la confesión y la satisfacción son sus partes⁵⁴.

Para la evidencia de lo primero, debe considerarse primero que la penitencia se toma de dos maneras: de un modo, en cuanto es virtud; de otro, en cuanto es sacramento. Del primer modo, es un hábito existente en la voluntad con el cual alguien se duele del pecado, con propósito de enmienda; cuyo acto interior es la contrición, y el exterior, en cambio, la confesión y la satisfacción. Del segundo modo, es una señal sensible que significa y efectúa la santidad, ordenada primeramente a la remoción del pecado actual.

Debe considerarse segundo que, como en cada sacramento hay tres cosas: a saber, aquello que es solo sacramento —que digo que es solamente señal de santidad—; aquello que es res y sacramento, es decir, el primer efecto del sacramento, que es la res causada por la señal sensible y significa el último efecto del sacramento; y aquello que es solo res, es decir, el último efecto del sacramento; en la penitencia, según Santo Tomás⁵⁵, el solo sacramento es el acto exterior ejercido tanto por el pecador que hace penitencia como por el sacerdote que absuelve; pero la res y sacramento es la penitencia interior del pecador; y el solo res es la remisión del pecado.

XVI. Pero sobre esto ocurre una difícil duda⁵⁶. Pues no parece que la penitencia interior pueda ser res y sacramento, o sea, el primer efecto de la penitencia.

Tanto porque la contrición, que es la penitencia interior, se pone como parte del sacramento de la penitencia. Pero una parte del sacramento no puede ser su primer efecto: porque de otro modo lo mismo sería causa y efecto.

Tanto porque la penitencia interior precede a la confesión y a la absolución. Pero el efecto no precede a su causa.

XVII. Para quitar esta dificultad, Capreolo, en la dist. xxii del Quarto⁵⁷, siguiendo a Pedro de Palude, para esto se inclina a que en el sacramento de la penitencia es necesario, según la mente de Santo Tomás, poner, además de la penitencia interior, cierto ornato en el alma, que sea el primer efecto del sacramento, y disposición a la gracia a modo de acto primero. Y dice que este es aquello que Santo Tomás llama gracia sacramental, es decir, el efecto propio para el cual el sacramento de la penitencia fue instituido, además del efecto común a todos los sacramentos, que es la gracia. Y dice que este ornato es hecho y causado por el sacramento de la penitencia antes por naturaleza de lo que la penitencia interior sea efecto del sacramento: antes bien, que quizá tiene alguna causalidad sobre ella en cuanto a su complemento. — Pero a aquello que dice Santo Tomás, que la penitencia interior es res y sacramento, dice que esto no se entiende en cuanto a la esencia y a la producción e iniciación de ella, sino en cuanto a algún complemento suyo: por ejemplo, en cuanto a su intensión, o a su formación por la gracia y la caridad, o en cuanto a la virtud de sanar el pecado. De donde, por aquella duración que precede a la absolución, no es res y sacramento en acto, sino solo en aptitud.

2. Pero esta opinión, en cuanto a que es necesario poner cierto ornato además de la penitencia interior, que sea parte del sacramento de la penitencia, y que tal ornato sea la gracia que Santo Tomás llama sacramental: no me parece que esté según la mente de Santo Tomás. Porque, como donde habla ex profeso y particularmente de la misma penitencia dice que la penitencia interior es aquello que es res y sacramento, como es claro en Tertia, q. lxxxiv, a. 1, ad 3; y en Quarto, d. xxii, q. ii, a. 1, quª 2; y de ninguna otra cosa hace mención como de res y sacramento; no me parece que deba apartarse de esta sentencia por algunas cosas dichas por él comúnmente, que parecen adversar a esta sentencia. — Pero parece repugnar expresamente a su mente que la gracia sacramental sea tal ornato, que es disposición a la gracia. Pues en él, como es claro en Quarto, d. i, q. i, a. 4, quª 5, la gracia sacramental se pone, no como disposición a la gracia, sino como efecto de la gracia, según que es causada por el sacramento, así como también los dones y las virtudes son efectos de la gracia. — Tampoco parece, aun puesto tal ornato, que él pueda tener alguna causalidad sobre la penitencia interior. Porque el sacramento, en cuanto a toda su parte, debe preceder al primer efecto del sacramento al menos por naturaleza; pero la penitencia interior es de algún modo parte del sacramento de la penitencia, según también Capreolo. Por eso es necesario que tal ornato la preceda por naturaleza.

3. No obstante lo dicho, primero, que Santo Tomás, Verit., q. xxvii, a. 7, dice que los sacramentos llegan a sus efectos propios, que se llaman sacramentales de la gracia, a los cuales sigue la infusión de la gracia gratum faciens o su aumento. Se dice, en efecto, que el efecto propio del sacramento es doble. Uno, que es primero e inmediato; que se dice res et sacramentum, y en algunos se llama carácter. Otro, que se computa entre los últimos efectos del sacramento, al cual, a saber, el sacramento está primeramente instituido. Y ambos pueden decirse gracia sacramental: porque ambos tienen relación respecto de la gracia causada por el sacramento. Pero difieren — primero, porque el primer efecto es disposición a la gracia, y a ésta antecede al menos en el orden de la naturaleza. El segundo, empero, es efecto de la gracia en cuanto es causada por el sacramento: es, en efecto, cierto efecto consiguiente a la gracia causada por el sacramento para reparar algún defecto en que se cayó por el pecado; y lo llama a veces Santo Tomás auxilio divino para alcanzar el fin del sacramento, el cual, ciertamente, es la remoción de algún defecto dejado por el pecado. — Difieren en segundo lugar, porque el primer efecto lo alcanza directamente el sacramento: mas el segundo no lo alcanza el sacramento directamente, como tampoco la gracia, sino solo dispositivamente. Pues todos los sacramentos disponen a la gracia: pero según que son sacramentos diversos, de modos diversos disponen a ella; es decir, según que de la gracia provienen unos y otros efectos contra los defectos contraídos por el pecado.

El dicho, pues, de Santo Tomás se entiende de la gracia sacramental del primer modo: no del segundo, como parece entenderlo Capreolo. Pero esa gracia sacramental, en el sacramento de la penitencia, no se distingue de la penitencia interior en cuanto ésta es efecto del sacramento: pues así se tiene la penitencia interior respecto del sacramento de la penitencia, como el carácter en los demás sacramentos que tienen carácter.

4. No obsta, en segundo lugar, que Santo Tomás dice, Cuarto, d. xvii, q. i, a. 3, quª 2, ad 3, que los adultos pueden recibir por el bautismo la gracia durmiendo, a causa de la disposición habitual procedente del movimiento previo del libre albedrío. Se dice, en efecto, primero, que este dicho no va al propósito. Porque aquí no hablamos de la disposición que antecede al sacramento, cual es el movimiento del libre albedrío que precede a la recepción del bautismo: sino de la disposición producida a la gracia por el sacramento, mediante cuya producción se dice que el sacramento produce la gracia, la cual, en el sacramento del bautismo, es el carácter, y no el movimiento del libre albedrío. — Se dice, en segundo lugar, que aquella disposición habitual proveniente del acto precedente del libre albedrío no es algo real dejado por el acto del libre albedrío, sino que significa solo cierta relación de la razón respecto del mismo acto precedente. Pues por el hecho de que alguien tuvo tal acto en la vigilia, está dispuesto a recibir la gracia por el bautismo durmiendo.

5. No obsta, en tercer lugar, que el sacramento de la penitencia tiene efecto en el que accede fingidamente, desapareciendo la ficción, según Santo Tomás⁵⁸. Mas esto no parece poder ser a menos que deje tras de sí algún efecto distinto del movimiento del libre albedrío. — Se dice, en efecto, que la menor es falsa. Aunque en el bautismo y en los demás sacramentos en que se imprime el carácter, desapareciendo la ficción, se diga que alguien consigue de algún modo, en virtud del sacramento, el efecto y fruto del sacramento, en cuanto del sacramento queda el carácter, el cual, removido el impedimento, es causa dispositiva de tal efecto; sin embargo, en el sacramento de la penitencia no se dice que alguien consiga el fruto de la absolución, desapareciendo la ficción, porque de la misma absolución quede en el fingido alguna disposición absoluta en la que se salve la virtud de la penitencia; sino porque la ficción existente en el sacramento de la penitencia, que implica un dolor imperfecto del pecado o imperfecta disposición, se elimina por la verdadera contrición, que es disposición a la remisión de los pecados, que es el fruto que naturalmente se consigue del sacramento de la penitencia; y en el hombre que accedió fingidamente permanece la relación de la razón respecto del sacramento recibido. De donde, por el hecho de que alguien se somete al sacramento de la confesión, sobreviniendo la verdadera contrición, consigue, obrando la virtud divina, aquello a lo que el sacramento de la confesión está ordenado; y no está obligado a confesar de nuevo los mismos pecados, sino solo su ficción, porque antes recibió verdaderamente el sacramento.

Puede también decirse, y tal vez mejor, que, aunque del sacramento de la penitencia haya quedado en el fingido alguna disposición mediante la cual, desapareciendo la ficción, consigue el efecto del sacramento; sin embargo, esa disposición no es algo distinto de la penitencia interior, sino la misma penitencia hecha de algún modo más perfecta por la recepción de la penitencia exterior: aunque no haya alcanzado tal perfección que fuese suficiente para el último efecto de la penitencia. Se dice, además, que esa disposición permanece, aun pasando el dolor actual, del modo en que se dice que permanece habitualmente en la voluntad algo propuesto, después que el acto pasó.

XVIII. Por tanto, manteniendo que por el sacramento de la penitencia no se cause en el penitente algo que sea res et sacramentum, distinto de la penitencia interior, debe resolverse la duda antes⁵⁹ planteada.

Para cuya resolución debe anteponerse, primero, que, puesto que el sacramento significa alguna realidad sensible, que es signo y causa de la santificación; y la materia en el sacramento de la penitencia no es alguna materia corporal, sino el acto del penitente; la contrición no tiene que sea parte material e integral del sacramento de la penitencia sino en cuanto se manifiesta por algún signo sensible; pues según que está en la mente, es solo parte de la penitencia interior, y no de la penitencia exterior, que es el sacramento.

2. Debe anteponerse, en segundo lugar, que, aunque en algunos sacramentos el sacramento, según que está en el propósito, es causa solo de aquel su efecto que se dice res, o último efecto del sacramento, y no causa de lo que se dice res et sacramentum, sino cuando se exhibe actualmente, como es patente en el bautismo, por el cual no se causa el carácter sino cuando se exhibe actualmente: sin embargo, en el sacramento de la penitencia, en el que no se imprime alguna disposición indeleble, y en el que los mismos actos humanos son disposición a su último efecto, el mismo sacramento no solo según que se exhibe actualmente, sino también según que está en el propósito, causa efectivamente lo que es res et sacramentum. De donde, puesto que es causa efectiva de la gracia instrumentalmente, por el hecho de que causa lo que es res et sacramentum, que es disposición a la gracia, se sigue que también según que solo está en el propósito es causa de todo su efecto.

3. Debe anteponerse, en tercer lugar, que el sacramento de la penitencia difiere de los demás sacramentos en cuanto a la materia: porque, como se dice en IV Sent., d. XXII, q. II, a. 1, quª 1, ad 2 et 3, lo que es material en los demás tiene alguna virtud causativa de la gracia, y por consiguiente causativa de la disposición a la gracia, que es res et sacramentum; mas lo material en el sacramento de la penitencia de ningún modo es causativo de la gracia a manera de eficiente, y consecuentemente tampoco de lo que es res et sacramentum; sino solo lo que es formal en él, a saber, la absolución del sacerdote hecha en virtud de las llaves. Y si a veces dice Santo Tomás que en virtud de los actos del penitente se causa la remisión de los pecados, como dice en la Tercera, q. LXXXVI, a. 6, se entiende no según sí misma, sino en cuanto de ellos y de lo que es formal se hace uno. Pues por el hecho de que los actos del penitente tienen orden a las llaves de la Iglesia, las cuales hacen la remisión de los pecados, pueden decirse también ellos causar de algún modo esa remisión: a saber, en cuanto la forma de aquello de lo que son materia tiene la virtud causativa de ésta. De donde Santo Tomás, Verit., q. XXVIII, a. 8, ad 2, dice que la contrición, si se considera según sí misma, no se tiene respecto de la gracia sino a modo de disposición: pero si se considera en cuanto tiene la virtud de las llaves en voto, así opera sacramentalmente en virtud del sacramento de la penitencia. Añade también que de aquí no se tiene que la contrición sea causa eficiente de la remisión de la culpa hablando per se, sino la virtud de la llave.

4. Debe anteponerse, en cuarto lugar, que la penitencia interior puede considerarse de dos maneras, como se dice en IV Sent., art. alegado quª 2⁶⁰: De un modo, en cuanto es cierto acto de virtud, procedente, a saber, del hábito de la penitencia, que es virtud; de otro modo, en cuanto es acto que obra para la sanación del pecado, que es la última res del sacramento de la penitencia. Del primer modo no se considera como algo perteneciente al sacramento de la penitencia: sino bien del segundo modo.

XIX. Antepuestas estas cosas, se dice a la duda⁶¹ primero, que la contrición y la penitencia interior es efecto del sacramento de la penitencia exterior como aquello que es res et sacramentum, según que tiene eficacia de sanar el pecado, no en cuanto es acto de virtud. Mas esta eficacia de sanar la entiendo no a modo de eficiente, sino a modo de disposición material. Lo cual es patente porque Santo Tomás, en el lugar antes alegado, en la segunda razón en contra⁶², quiere que por eso la penitencia interior es res de la penitencia exterior, porque causa inmediatamente la remisión de los pecados, que es la última res de la penitencia exterior. Y pone el ejemplo del carácter. Pero consta que el carácter no causa inmediatamente la última res del sacramento, según él, a modo de eficiente, sino solo a modo de disposición. Por eso, etc.

Se dice, en segundo lugar, que esta eficacia, de la penitencia exterior exhibida actualmente, algunas veces la tiene simplemente, como cuando alguien accede a la confesión no plenamente contrito: entonces, en efecto, si nadie pone obstáculo, en virtud de las llaves se causa plena contrición, que es disposición suficiente para la sanación del pecado. Algunas veces, empero, la tiene no simplemente, sino según cierta intensión de ella, como cuando alguien plenamente contrito accede a la confesión: entonces, en efecto, cuando se exhibe actualmente la penitencia exterior o absolución, se intensifica la misma contrición, y se hace más perfecta la disposición a la sanación del pecado, por lo cual se aumenta la gracia, y se hace más perfecta la sanación.

2. Cuando, sin embargo, se insiste, primero, en que la contrición es parte de la penitencia, y lo mismo no puede ser efecto y causa⁶³: — se dice primero, que la contrición no es efecto de sí misma, sino de lo que es formal en la penitencia exterior, a saber, de la virtud de las llaves y de la absolución: porque, como se dijo⁶⁴, la parte material de este sacramento no es según sí misma causa de la gracia. Pero no es inconveniente que lo que es formal en este sacramento sea causa de alguna parte material en cuanto a alguna perfección de ella.

Se dice, en segundo lugar, que, aun si se admite de algún modo que, por su unión con las llaves, la materia de este sacramento es causa de la gracia, no es inconveniente que lo mismo sea causa de sí misma según diversos seres y según diversas razones. Así, pues, se dirá que la contrición es causa de sí misma. Pues ella, según que es manifestada por algún signo sensible, o según que está en el propósito tal manifestación, es causa de sí en cuanto tiene ser interior, no ciertamente cuanto a su esencia, sino en cuanto es sanativa del pecado a modo de disposición completa. Pues la voluntad doliente por el pecado, teniendo propósito de confesar y de manifestar tal dolor al sacerdote por algún signo sensible, tiene dolor perfecto y suficiente para la sanación del pecado: lo cual no sería si no estuviera unida a tal propósito. Semejantemente aumentan y perfeccionan este dolor la misma confesión actual y otros signos sensibles significativos de la contrición, añadida la absolución del sacerdote.

3. Cuando también se insiste en que la contrición precede a la confesión y a la absolución⁶⁵: — se dice que, aunque de algún modo pueda preceder a la confesión y a la absolución, no, sin embargo, en cuanto es sanativa del pecado: pues no tiene esta virtud a no ser que se tenga la confesión y la absolución, al menos en propósito y deseo. De donde si se toma la contrición según que es efecto de la penitencia exterior existente en propósito, así no precede al sacramento de la penitencia, sino que es posterior por naturaleza: pues de ese propósito tiene la virtud de sanar el pecado. Si también se toma según que es efecto de la penitencia en cuanto se exhibe actualmente exteriormente, así tampoco precede al mismo sacramento, sino que lo sigue naturalmente: pues de él tiene esa virtud, o simplemente o cuanto a su intensión. De donde la penitencia interior de ningún modo precede a la penitencia exterior según que es su efecto.

XX. Para evidencia de lo segundo⁶⁶, debe considerarse, primero, que la penitencia es cierto todo esencial y cierto todo integral, a la manera del hombre. Pues en cuanto es todo esencial, sus partes son la materia y la forma: pero en cuanto es todo integral, sus partes son las partes de la materia. La parte, pues, esencial de él que se toma por parte de la materia son los actos del penitente: mas la parte que se toma por parte de la forma es la absolución del sacerdote que tiene la potestad de las llaves. Pero las partes integrales de él son la contrición, la confesión y la satisfacción. De donde estas partes tomadas juntas, comparadas al todo del sacramento compuesto de materia y forma, pueden decirse parte esencial de la penitencia; comparadas, empero, a la misma toda la materia, pueden decirse partes materiales de ella y partes integrales: como las partes del cuerpo humano, comparadas al todo compuesto de alma y cuerpo, son su parte esencial; comparadas, empero, al solo cuerpo del hombre, se dicen partes de él materiales e integrales. Luego, cuando la contrición, la confesión y la satisfacción se dicen partes del sacramento de la penitencia, se entiende que son sus partes materiales e integrales. De donde estos actos son, ciertamente, actos de la penitencia virtud, pero no su materia: de la penitencia, empero, que es sacramento, son materia y partes materiales.

Debe considerarse, en segundo lugar, que, puesto que los actos del penitente, que son la materia de la penitencia, no son todos a la vez, sino que se suceden mutuamente; la penitencia, en cuanto es cierto todo integral, no es todo permanente, sino sucesivo. Por eso no es necesario que, puesta una parte de la penitencia, se pongan todas sus partes, aunque para la existencia de cualquiera de las partes se diga que de algún modo la misma penitencia es: pues en los sucesivos, se dice que el todo es cuando alguna de sus partes está en acto.

Nótese que este sacramento no es absolutamente de necesidad para la salvación: sino que es necesario, supuesto el pecado, contra el cual fue instituido.