Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

I. A lo que en tercer lugar plantea dificultad¹, dice primero Santo Tomás que no puede negarse que los accidentes del pan y del vino permanecen, pues el sentido lo demuestra infaliblemente.

Dice segundo que ni el cuerpo de Cristo ni la sangre son afectados por ellos, ni tampoco la substancia del aire: sino que están sin sujeto; pero del modo antes dicho², a saber, que sola la cantidad dimensiva subsista sin sujeto, y que ella misma preste sostén³ a los demás accidentes.

Dice tercero, a la primera razón en contrario⁴, que no es imposible que un accidente, en virtud divina, pueda subsistir sin sujeto. Porque así como la virtud divina puede producir los efectos de cualesquiera causas segundas sin ellas mismas, tanto por su infinitud como porque a todas las causas segundas les concede la virtud de obrar, así también puede conservar en el ser los efectos de ellas sin ellas. Y de este modo conserva en este sacramento el accidente en el ser, suprimida la substancia que lo conservaba.

Dice cuarto que esto puede decirse principalmente de las cantidades dimensivas, las cuales también los platónicos pusieron que subsisten, porque se separan según el intelecto. Pues más puede Dios obrando que el intelecto aprehendiendo.

Dice quinto, a la segunda objeción⁵, que la cantidad dimensiva, entre los demás accidentes, tiene esta propiedad: que ella misma se individúa según sí, porque la posición, que es el orden de las partes en el todo, se incluye en su razón. Y dondequiera que se entiende diversidad de partes de la misma especie, es necesario entender la individuación. De donde no pueden aprehenderse muchas blancuras sino en cuanto están en diversos sujetos; pero pueden aprehenderse muchas líneas aun si se consideran según sí mismas, por la diversidad de situación.

Dice sexto, de lo dicho antes, que la primera raíz de la multiplicación parece provenir de la dimensión. Porque también en el género de la substancia la multiplicación se hace según la división de la materia, la cual no puede entenderse sino en cuanto la materia se considera bajo las dimensiones, puesto que, quitada la cantidad, toda substancia es indivisible, como se dice en I Físicos⁶. Pero los accidentes de la misma especie se multiplican por parte del sujeto.

Infiere séptimo, respondiendo a la segunda objeción, que no es necesario que digamos que en este sacramento los accidentes individuados no son, puesto que ponemos que las dimensiones subsisten per se y que los demás accidentes se fundan en ellas como en sujeto, porque en las mismas dimensiones permanece la raíz de la individuación.

2. Nótese primero que con esta respuesta quiere Santo Tomás decir, respecto de esta proposición —Los accidentes no pueden individuarse sino por el sujeto—, que tiene verdad de los otros accidentes aparte de la cantidad, pero no de la misma cantidad.

Nótese segundo, cuando dice que en virtud divina el accidente puede conservarse sin sujeto y, sin embargo, que no pueden aprehenderse muchas blancuras sino en cuanto están en diversos sujetos, que la mente suya es, como más arriba⁷ se decía a propósito de Escoto (1), que sí puede todo accidente subsistir sin sujeto en virtud divina, pero no puede subsistir así sin sujeto de modo que retenga la individuación, según aquello, claro está, que a nosotros nos es notorio.

Pero de qué modo la cantidad presta sostén a los demás, y asimismo de qué modo es raíz de la multiplicación, se mostró en lo precedente⁸.

Nótese tercero, acerca de esta proposición —La virtud divina puede producir los efectos de cualesquiera causas segundas sin ellas mismas—, que tiene verdad de las causas eficientes, pero no de las causas materiales y formales. De donde Santo Tomás asigna la razón de esto: porque a todas las causas de este género les concede la virtud de obrar. Tampoco tiene verdad —según la opinión de quienes sostienen que la pasión propia, que es una entidad realmente distinta del sujeto, no puede separarse de su sujeto ni siquiera por la potencia de Dios— de todo efecto de la causa segunda, sino sólo del efecto producido por ella mediante acción mediata. De donde dicen que no puede producir la pasión sin sujeto, porque del sujeto fluye por concomitancia natural, pero no mediante acción mediata.

II. Pero acerca de lo dicho surgen algunas dudas.

Pues en torno al tercer dicho se duda. Primero, porque parece repugnar al accidente el que esté sin sujeto, ya que la razón del accidente es que es ente en sujeto que tiene el ser.

2. Segundo. No parece tener mayor razón que Dios pueda hacer que el accidente propio de algo exista sin él, que que pueda hacer el mismo sujeto sin su accidente propio. Pero en cuanto a lo segundo, Dios no puede. Luego tampoco lo primero.

La mayor parece manifiesta, porque la pasión propia depende más de su propio sujeto, de quien tiene el ser y el sostén, que el sujeto de su accidente, el cual según la naturaleza es anterior a cualquiera de sus accidentes.

Pero la menor se prueba de varios modos. Primero. La conclusión de la demostración es per se⁹, necesaria¹⁰ e incorruptible¹¹, según Aristóteles, I Poster.¹². Pero la proposición en la que el predicado es la pasión propia del sujeto es conclusión de una demostración. Luego es necesaria e incorruptible. Luego el predicado no puede separarse del sujeto. Luego, aun en virtud divina, el sujeto no puede estar sin su pasión propia.

Segundo. El alma, por la potencia divina, no puede estar sin sus potencias. Luego etc. — Se prueba el antecedente con la autoridad de Santo Tomás en la Qu. de Spiritualibus, a. xi, ad 7, y en la Qu. de Anima, a. xii, ad 7, donde sostiene que el alma no puede ni ser ni ser entendida sin sus potencias, porque aquí habría repugnancia de intelectos; y lo mismo afirma universalmente de todo sujeto respecto de su pasión propia.

Tercero. La relación de creación es pasión propia de la criatura. Pero sin ella no puede ser la criatura, ni siquiera en virtud divina, como sostiene Santo Tomás, Quolib. VII, a. 10, ad 4. Luego etc.

Cuarto. Como dijo Santo Tomás en el Segundo Libro¹³, Dios no puede hacer que el triángulo no tenga tres ángulos iguales a dos rectos. Pero consta que ésta es una pasión del triángulo, la cual se demuestra de él en I Euclidis¹⁴. Luego etc.

Quinto. Si Dios hiciera un ángel sin intelecto, o el sol sin luz, se pregunta si el ángulo sería intelectivo y el sol luminoso, o no. Si se concede lo primero, se sigue que será un efecto formal sin forma. Si en cambio lo segundo, se sigue que la cosa estará sin aquello que es de su esencia, pues el ángulo es esencialmente intelectual y el sol luminoso. Pero cada una de estas dos cosas es imposible según sí. Luego etc.

III. Contra el último dicho se arguye con la razón aducida por Escoto, IV Sent., d. xii, q. iv¹⁵, de que también otros algunos accidentes permanecen en el sacramento sin sujeto, además de la cantidad, porque, cuando las especies eucarísticas se enrarecen y se condensan, la rarefacción y la condensación no tienen sujeto alguno.

Se prueba. Porque entonces la cantidad anterior y la cantidad posterior son otra y otra; y nada de la anterior permanece en la posterior, y nada de la posterior estuvo antes en la anterior. Lo cual se prueba, tanto porque los términos del movimiento deben ser incomposibles, según V Physic.¹⁶, como porque cada una de las partes de lo más raro es mayor según la cantidad que antes, y por consiguiente cada una es tanta con cantidad nueva.

IV. Al primero de éstos¹⁷ se dice, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. xii, q. 1, a. 1¹⁸, y en la Tercera, q. lxxvii, a. 1¹⁹, que la razón y la definición del accidente no consisten en que sea un ente que existe en otro, sino en que sea una naturaleza a la que se le debe el ser en otro; y esto jamás puede separarse del accidente. Pero el ser actualmente en otro puede separársele, porque no es inconveniente que lo que a alguien se le debe según la razón de su quididad, obrando la virtud divina, no le convenga.

Pero nótese que el que algo deba a alguien según la razón de su quididad puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque es de la razón de la quididad, como racional se le debe al hombre según su quididad; y así consta que con ninguna virtud puede esto separarse de quien así se le debe. De otro modo, porque acompaña a la quididad y a la naturaleza de la cosa dejada a su naturaleza y a su virtud, como el quemar la materia dispuesta y aproximada se le debe al fuego según la razón de su quididad. Y tal cosa no es inconveniente que por la virtud divina se quite a la cosa y no le convenga, como el fuego, obrando la virtud divina, no quemó a los niños puestos en el horno de los caldeos²⁰. Y así entendemos aquí que puede, por virtud divina, no convenir a la cosa lo que se le debe según la razón de su quididad propia. Pues el estar en el sujeto, de este segundo modo, se le debe al accidente por razón de su quididad.

V. A la dificultad tocada en el segundo argumento²¹, a saber, ¿Puede el sujeto separarse de su pasión propia?, considerados y examinados diligentemente los lugares en que la doctrina de Santo Tomás habla expresamente, me parece que, de acuerdo con su mente, debe decirse que, así como Dios puede hacer que el accidente esté sin la substancia, aunque esto naturalmente no pueda hacerse, así puede hacer que el sujeto tenga el ser en la naturaleza sin su pasión propia, aunque la naturaleza no pueda lograrlo. Y hablo de la pasión que es un accidente realmente distinto del sujeto, y no de la no-repugnancia a algo, que algunos dicen significarse con el nombre de pasión propia.

2. Me muevo primero porque, si repugnara a la virtud divina hacer que el sujeto esté sin su pasión propia, esto no podría ser sino porque se implicaría absolutamente contradicción, pues sólo esto, como más arriba²² apareció, no está sometido a la virtud divina. Pero esto es falso. Luego etc.

Se prueba la menor. Si implica contradicción que el sujeto esté sin pasión, esto es o porque la pasión sea de la esencia del sujeto, o porque el sujeto sea su causa material, o porque sea su causa final, o porque sea su causa eficiente por verdadera producción mediata, o porque sea su causa por resultancia natural.

No lo primero, pues la pasión no entra en la esencia del sujeto, sino que más bien el sujeto entra en la definición de la pasión, como se ve por I Posteriorum²³.

Tampoco lo segundo. Porque no es de la razón de la causa material absolutamente, en cuanto tal, el que no pueda estar sin accidente adherente a ella, pues vemos que algún sujeto muta de un accidente a otro, así como la materia muta de una forma a otra.

Tampoco lo tercero. Porque no repugna que el fin esté sin aquello que se ordena al fin, cuando lo ordenado al fin no es causa del fin, sino que es posterior a él, como presuponiendo, según el orden de la naturaleza, el ser del fin.

(1) ¿Acaso debe leerse «al sexto» en lugar de «a Escoto», o «más abajo» en lugar de «más arriba»? La objeción de Escoto que de algún modo corresponde a esta observación se halla más abajo, num. III.

Pero de este modo la pasión se ordena al sujeto como al fin.

Tampoco lo cuarto. Tanto porque en todas partes sostiene Santo Tomás que el sujeto no es causa de la pasión mediante acción mediata —como porque, así como Dios aplica a la acción a cualquier causa agente, de modo que sin la moción divina ninguna causa segunda puede obrar, como consta por lo anterior²⁴, así puede suspender Dios toda acción de la causa agente, mediante la sustracción de su influjo.

Finalmente tampoco lo quinto, que más podría parecer, porque al fuego lo acompaña naturalmente la acción combustiva de la materia dispuesta sin acción mediata, pues la acción no proviene del agente mediante otra acción; y sin embargo Dios prohibió esta acción cuando aquellos tres niños fueron puestos en el horno de fuego, de los cuales se hace mención en Daniel. Luego etc.

Pero porque quizá podría decirse que Dios hizo aquello causando algún accidente que indispusiera los cuerpos de aquellos niños respecto de la acción del fuego, de suerte que ésta no pudiera recibirse a modo de corruptora —aunque esto no tenga fundamento en las Escrituras—, se prueba de otro modo la proposición. Pues no implica contradicción alguna que lo que es naturalmente anterior a otro, y de él de ningún modo depende según su ser, se encuentre sin él, al menos por la potencia divina; antes bien, parece implicar que por la potencia divina no pueda ser sin él, y sin embargo que según su ser no dependa de él; pues se seguiría que dependa y no dependa de él. Pero aquello de lo que algo fluye por resultancia natural es naturalmente anterior a él, como la causa respecto de su efecto, y de él de ningún modo depende según su ser, ya que aquello ni es parte suya, ni disposición necesaria de una parte, sino que presupone el todo constituido en su perfección. Luego etc.

3. Me muevo segundo, porque el ser propio de la existencia actual no menos sigue a la forma puesta en la naturaleza, que la pasión sigue a su sujeto, pues per se sigue a la forma, como arriba fue declarado, Lib. II, cap. LV²⁵, y le conviene según aquello que ella es, como la redondez al círculo, como allí mismo dice Santo Tomás. Pero en Cristo el alma no tiene ser propio, según es mente de Santo Tomás²⁶, conforme a la opinión común de los tomistas. Luego etc.

Me muevo tercero, porque Santo Tomás, Quodb. IX, a. 5, ad 1, dice que, no obstante que el sujeto se ponga en la definición del accidente por la dependencia natural del accidente respecto del sujeto, Dios puede conservar los accidentes sin sujeto, y sin embargo no se sigue que las contradictorias sean a la vez verdaderas, porque el sujeto no es de la substancia del accidente. Pero esta razón se encuentra también en el sujeto respecto del accidente propio, puesto que éste no es de la substancia de su sujeto, antes ni siquiera de su razón. Luego etc. — Se confirma. Porque, aunque la adherencia aptitudinal es de la esencia del accidente, la adherencia actual, sin embargo, es su pasión propia, en cuanto lo acompaña natural y necesariamente, si se le deja a su naturaleza. Y sin embargo, por la potencia divina, el accidente se da sin sujeto en el sacramento del Altar. Luego etc.

Me muevo cuarto, porque Santo Tomás, IV Sent., d. X, a. 2 quᵃ 3, ad 3, sostiene que Dios podría hacer que la substancia del cuerpo de Cristo estuviera sin sus accidentes propios, aunque no podría hacer que estuviera sin ellos sin mutación suya. Luego etc.

Me muevo quinto, porque en Pot., q. V, a. 7, y en IV Sent., d. LVII, q. II, a. 2, quᵃ 2, no tiene Santo Tomás por imposible que los elementos permanezcan después de la renovación del mundo sin sus cualidades propias, aunque no lo juzgue probable; antes bien, allí parece admitir que pueden por algún tiempo ser removidos por violencia. Luego, en virtud divina, pueden separarse de sus pasiones.

4. Me muevo sexto, porque en la Prima, q. LXVI y LXVII, y en II Sent., d. XIII y XIV, no tiene Santo Tomás por imposible la posición de quienes sostienen que en la creación del universo hubo sucesión según la duración, antes se esfuerza en la medida de lo posible por salvarla. Pero esa posición, incluso según la exposición de Santo Tomás, sostiene que los cuerpos fueron producidos primero según las formas substanciales, y después recibieron sus virtudes propias, como la luz y otras propiedades. Luego, en virtud divina, fue hecho que la substancia estuviera sin su propiedad, por ejemplo, el sol sin luz. — Y no basta decir que recibieron la luz y las demás virtudes no cuanto a su entidad, sino cuanto a la producción de algún efecto, porque por las palabras de Santo Tomás aparece manifiestamente que habla de las virtudes cuanto a su entidad, cuya concesión dice pertenecer a la obra de la distinción y del ornato, y no a la obra de la creación. De donde, en los lugares antes alegados, sostiene que por la obra de la distinción fueron concedidas a las cosas antes creadas virtudes activas y pasivas comunes, que mueven a toda especie; y por la obra del ornato, virtudes que mueven a especies determinadas.

Pero acerca de esta razón surge una duda. Pues según la mente de Agustín²⁷, en la primera creación de las cosas no se busca el milagro, sino qué tiene la naturaleza de las cosas. Pero sin milagro el sujeto no puede estar sin su pasión propia, puesto que esto sólo puede hacerse por la sola virtud divina; luego, según la mente de Agustín, no debió en la creación del mundo producirse primero la substancia y dársele después su pasión. Y así la razón aducida no es nada, porque se funda sobre lo falso.

Se responde que esto no fue absolutamente un milagro, aunque sólo pudiera hacerse por la virtud divina, pues así lo exigía la naturaleza de la cosa. Como en efecto se dice en II Sent., d. XII, a. 2, en las respuestas a los argumentos, en la creación no sólo debió mostrarse la virtud de la potencia divina, sino también el orden de la sabiduría, de suerte que lo que es anterior por naturaleza fuese instituido también antes²⁸. Aunque la naturaleza de la cosa ya perfecta exige que la substancia esté a la vez con todas sus propiedades, la naturaleza de la cosa, en cambio, en cuanto está en su hacerse, exige que una cosa sea producida antes que otra, como en el hombre perfecto el corazón no puede estar sin las otras partes del animal; pero en la formación del embrión el corazón se forma antes que todos los miembros²⁹.

Me muevo finalmente, porque Capreolo, en IV Sent., d. XLIV, q. III, ad argg. Durandi et Scoti contra 3 concl., respondiendo, sostiene expresamente, siguiendo la opinión de Pedro de Palude, que Dios puede separar el sujeto de su pasión propia, como aparece cuando, por milagro, dos cuerpos están en el mismo lugar.

Por estas cosas, pues, consta, según la mente de Santo Tomás, que no repugna que Dios pueda separar la pasión propia de su sujeto, aunque esto de ningún modo pueda hacerse por la virtud de la naturaleza.

VI. A lo que se aduce en contrario³⁰ se responde. Al primero se dice, en primer lugar, que de otro modo hay que hablar de las proposiciones necesarias del primer modo de decir per se, y de otro modo de las necesarias del segundo modo de la per-seidad. Pues aquéllas de ningún modo pueden ser falsas, y sus opuestos implican per se contradicción. Por eso el sujeto no puede separarse del predicado por la potencia divina: pues no puede quitarse al hombre el ser racional. Pero éstas, aunque naturalmente no puedan ser falsas, esto es, aunque ninguna causa natural pueda falsificarlas separando el predicado del sujeto, y el sujeto dejado a su naturaleza no pueda estar sin el predicado, ya que el predicado acompaña al sujeto por concomitancia natural, pueden sin embargo por la potencia divina ser falsas, ya que Dios puede separar el predicado del sujeto.

Se dice segundo que, aunque puedan falsificarse por la virtud divina, Aristóteles y los demás filósofos, sin embargo, dicen que ellas son necesarias y de verdad sempiterna, porque consideran qué conviene a la naturaleza de la cosa según sí misma desde dentro, y no qué puede acaecerle por milagro divino.

No apruebo, sin embargo, aquella respuesta que quizá podría darse: a saber, que esas proposiciones son necesarias cuando su predicado dice la naturaleza del sujeto, pero no cuando dice un accidente sobreañadido a la naturaleza del sujeto; como que es necesaria ésta: el hombre es risible, si significa que el hombre tiene una naturaleza que es nata para reír, pero no si significa que el hombre tiene algún accidente mediante el cual pueda reír. Pues entonces esa proposición, hablando propiamente, según la mente de los filósofos, no estaría en el segundo, sino en el primer modo per se, porque el predicado sería de la esencia del sujeto.

VII. Al segundo³¹ se niega la asunción. A la autoridad de Santo Tomás se dice primero que no habla del alma y las potencias en orden a la virtud divina, sino en orden a la virtud de la naturaleza.

Se dice segundo que habría repugnancia de intelectos si el alma, dejada a su naturaleza, estuviera sin las potencias propias del alma mismo, porque se seguiría que las potencias del alma son naturales del alma y no son naturales. Pero no habría repugnancia de intelectos si por virtud divina el alma fuese hecha sin sus potencias, porque no repugna que algo acompañe necesariamente a otro, dejado éste a su naturaleza, y que sin embargo por la virtud divina se haga que no se siga de él, como patente por lo que en este capítulo más arriba se dijo al primer argumento de esta primera duda³².

VIII. Al tercero³³, según quienes sostienen que la relación de creación se funda inmediatamente en la substancia y que la relación no se distingue de su fundamento, se respondería fácilmente que tal relación no puede separarse de la criatura, porque es realiter lo mismo que la criatura. Pero nosotros hablamos de la pasión que dice una entidad realmente distinta del sujeto. Por eso esta autoridad no viene al caso.

2. Pero siguiendo esta opinión, a saber, que la relación se distingue realiter de su fundamento, opinión que arriba³⁴ mostramos ser de mente de Santo Tomás: se dice primero que la relación de creación, y toda otra relación que consigue la dependencia de la criatura respecto de Dios, no es pasión de la criatura, sino que es de su razón, en cuanto es ente dependiente de Dios, lo cual no puede de ningún modo quitársele, pues Dios no puede hacer que la criatura no dependa de él, como no puede hacer que se conserve en el ser sin la acción de él mismo. De donde, aunque tal relación sea accidente de la criatura, es sin embargo de su razón, como los accidentes de Sócrates por los que se individúa son de su razón, y se pondrían en su definición si se definiera, en cuanto el individuo es cuantitativa y numéricamente distinto de los demás. Pues aunque tal relación pueda decirse propiedad y accidente de la cosa, en cuanto no constituye la esencia de la cosa, no es sin embargo propiamente pasión, porque es de la razón de la cosa creada en cuanto la criatura existente es ente dependiente de Dios.

Y en este sentido se entiende el dicho de Santo Tomás en la Primera Parte, q. XLIV, a. 1, ad 1, cuando dice que tal habitudo no entra en la definición del ente que es causado, sino que sigue a aquello que es de su razón. Pues el sentido es que no entra en la definición de tal ente como parte de su substancia y esencia, sino que es un accidente que acompaña a tal substancia en cuanto tal es; es sin embargo de su razón en cuanto es ente participante el ser de otro. Y no obsta que se ponga el ejemplo de lo risible, porque la semejanza entre lo risible y esta relación se entiende cuanto a que está fuera de la esencia y substancia de la cosa, y no cuanto a que es pasión. Que no sea pasión de la criatura se tiene manifiestamente en Pot., q. III, a. 3, ad 3, donde dice Santo Tomás que es tal accidente el que no se causa de los principios del sujeto.

Por esta solución pueden resolverse muchas otras instancias con las que se aducen algunas cosas como pasiones de las cosas, por el hecho de ser de éstas accidentes, cuando sin embargo, hablando propiamente, no son pasiones, sino que son de la definición de la cosa, como las determinaciones de la substancia, así como también los accidentes y los individuales son de la razón del individuo.

3. Se dice segundo que de aquel lugar más bien se tiene que Dios puede separar el sujeto de la pasión, que lo contrario. Pues después de que Santo Tomás dijo que Dios no puede hacer que la criatura esté sin la relación de creación y accidentes semejantes, los cuales, claro está, consiguieren su dependencia hacia Dios, añade que sin embargo Podría hacer que estuviera sin los demás accidentes. Y consta que habla de todos los demás accidentes, porque eso pedía el argumento al que responde.

IX. Al cuarto³⁵ podría decirse primero que las pasiones de los matemáticos no se distinguen realiter de ellos mismos. Por eso el que el triángulo no pueda estar sin tener tres ángulos iguales a dos rectos no obsta para la proposición, puesto que nosotros hablamos de la pasión que se distingue realiter del sujeto.

Pero como la relación de igualdad de los ángulos del triángulo hacia los ángulos rectos no parece ser más idéntica realiter con su fundamento que la igualdad de los otros: puede decirse, segundo, mejor: que el triángulo tener tres ángulos iguales a dos rectos puede entenderse de dos maneras: de un modo, que tenga actualmente la relación de igualdad hacia dos ángulos rectos; de otro modo, que tenga aquella igualdad fundamentalmente y radicaliter, esto es, que sea tal cosa a la cual, por concomitancia natural, es nata el seguirse tal relación.

Si se entiende del primer modo, digo que la igualdad puede separarse del triángulo, no sólo por la potencia divina, sino también naturalmente, si se supusiera que puede hacerse naturalmente que en la naturaleza no hubiera ángulos rectos, pues, quitado el término, cesaría de ser relación.

Pero si se entiende del segundo modo, así aquella igualdad no puede separarse del triángulo, como de un cuerpo de dos codos puede separarse el que no tenga relación actual de doble respecto de un cuerpo de un codo, por ejemplo, si no hubiera cuerpo alguno de un codo; no puede sin embargo separarse de él que no sea tal que, según su naturaleza, es nata el seguirse tal habitudo. Y en este sentido entendió Santo Tomás que del triángulo no puede quitarse el que tenga tres ángulos iguales a dos rectos.

Pero entonces se dice que tener tres ángulos iguales a dos rectos de ese modo no es pasión del triángulo, sino que es esencia y naturaleza del triángulo, a no ser que acaso se dijera que la razón posterior tiene modo de pasión respecto de la razón anterior, a cuyo modo quizá Euclides prueba esta razón del triángulo por otra razón suya.

Que ésta sea, sin embargo, la mente de Santo Tomás aparece, porque allí enumera esto junto con aquellas proposiciones cuyo contrario no puede ser hecho por Dios, porque se toman de los principios formales de la cosa, sin los cuales no puede Dios hacer que la cosa esté en la naturaleza. De donde pone el ejemplo de esta proposición, El género es predicable de la especie, diciendo que Dios no puede hacer su contrario. Consta, pues, que el ser predicable de la especie es de la razón y esencia del género en cuanto género es, ya que eso es la definición del género. Consta también que el tener fundamentalmente esta relación, que es ser predicado de la especie, conviene necesariamente, y es de la naturaleza y esencia de aquella cosa que es el género, pero no la relación actual misma, ya que ésta no conviene a la cosa sino según que está en el intelecto. Por eso Santo Tomás no toma estas proposiciones como proposiciones per se del segundo modo, sino como proposiciones per se del primer modo. O, si las toma como proposiciones del segundo modo, las toma en cuanto el predicado dice alguna razón distinta de la razón del sujeto y posterior a ella, y no en cuanto dice una entidad realmente distinta del sujeto.

X. Al quinto³⁶ se dice que algo ser intelectivo puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque tiene una esencia y naturaleza a la que conviene que sea raíz y primer principio del entender, o a la cual es nata el seguirse la potencia intelectiva; de otro modo, porque tiene en sí el principio próximo del entender. En aquel caso, el ángel sería intelectivo del primer modo, pero no del segundo; y de manera semejante se dice que de aquel modo el sol sería luminoso. — Pero no se sigue, si tales cosas son del primer modo, que el efecto formal esté sin su forma, porque el ser intelectivo de aquel modo no es efecto de la potencia intelectiva, sino de la naturaleza y esencia de la cosa; antes bien, es la esencia y naturaleza de la cosa. — Tampoco se sigue, si el ángel no es intelectivo del segundo modo, que esté sin aquello que es de la esencia de la cosa, porque el ser intelectivo de aquel modo no es de la esencia de la cosa, sino que acompaña a la naturaleza y esencia de la cosa dejada a sí misma y no impedida por la potencia divina.

Esta respuesta entendió Santo Tomás en Iª IIae, q. CX, a. 4, ad 4, donde dice que, si el alma estuviera sin sus potencias, aun así sería llamada intelectual o racional, no porque tuviera actualmente esas potencias, sino por la especie de tal esencia, de la cual tales potencias son natas para fluir.

Aparece, pues, respecto de la razón principaliter aducida³⁷, que la menor es falsa, y que las razones aducidas para su prueba no concluyen.

XI. A la duda contra el último dicho³⁸ se dice primero que entonces la rarefacción y la condensación tienen por sujeto la misma cantidad del sacramento, si son movimientos hacia la cualidad.

Pero si son movimientos hacia la cantidad, son ellos mismos la cantidad, y así no se sigue que otro accidente además de la cantidad esté sin sujeto.

Se dice segundo que es falso que en la rarefacción y la condensación se corrompa totalmente la primera cantidad y sobrevenga del todo una nueva. Pues la cantidad, permaneciendo la misma en número, puede ahora tomar mayor extensión, ahora menor, como parece ser de mente de Santo Tomás en IV Physic.³⁹; Ia IIae, q. LII, a. 2, ad 1; y IIa IIae, q. XXIV, a. 5, ad 1.

A la primera improbación de esto se dice que los términos del movimiento tomados formaliter son incomposibles, pero no tomados materialiter, como aparece en la intensión y remisión de la misma forma. De donde, si el movimiento de la rarefacción y de la condensación se pone que termina primero en la cantidad, la misma cantidad es término a quo y término ad quem, pero bajo otro y otro grado. Pues, como se dice en IIa IIae⁴⁰, la cantidad, en cuanto es forma accidental, tiene aumento a modo de intensión y remisión, como las demás formas accidentales, aunque esto no le convenga en cuanto es cantidad. Pero si tal movimiento se pone que termina primero en la cualidad, poniendo que la rareza y la densidad son cualidades, como parece querer Santo Tomás en la Tercera, q. LXXVII, a. 2, ad 3, aparece que el término a quo y el término ad quem no son totalmente lo mismo.

Por esto aparece la respuesta a la segunda objeción. Pues no vale esta consecuencia: Cada parte de lo más raro es más rara. Luego es tanta con cantidad nueva.

Sobre esta materia véase en Capreolo, en el Segundo, d. XVIII⁴¹; y en el Cuarto, d. XII, q. I⁴².