Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

I. En segundo lugar ¹ trata Santo Tomás de la distinción entre los sacramentos de la ley vieja y de la ley nueva. Y propone esta conclusión. Los sacramentos que precedieron a la encarnación de Cristo significaban y, de cierto modo, prometían la salud; los sacramentos, en cambio, que siguen a la pasión de Cristo exhiben la salud a los hombres, y no solo significándola ² sino demostrándola. Se prueba. Los sacramentos deben ser tales que convengan a la salud obrada por Cristo, ya que de la pasión de Cristo tienen su eficacia y de cierto modo la representan. Pero esta salud, antes de la encarnación y muerte de Cristo, ciertamente estaba prometida, pero no exhibida; el Verbo, empero, encarnado y pasado por la pasión es quien operó semejante salud. Luego etc. 2. Con ello se excluye un doble error. El primero es el de los judíos, que dicen que los sacramentos legales, porque fueron instituidos por Dios, deben observarse para siempre, ya que Dios no se arrepiente ni muda. — A ellos se responde que Dios lo hace sin mutación del que dispone ni arrepentimiento, para disponer cosas diversas según la conveniencia de los tiempos diversos, como es patente en el padre de familia. Y así Dios entregó convenientemente unos sacramentos y preceptos antes de la encarnación, y otros después de la encarnación. El segundo error, más irracional, fue el de los nazareos y ebionitas, que decían que los sacramentos legales debían guardarse juntamente con el Evangelio. Pues implican contrarios: porque, mientras guardan los sacramentos evangélicos, profesan que la encarnación y los demás misterios de Cristo son ya perfectos; pero mientras guardan los legales, profesan que aquéllos son futuros. II. Acerca de lo dicho ocurre una doble duda. La primera es acerca de la diferencia entre los sacramentos de la ley nueva y los de la vieja. — La segunda, acerca de la observancia de los legales ³.

1. Sobre lo primero se duda, porque quiere Santo Tomás que los sacramentos de la ley nueva difieran de los sacramentos de la ley vieja en esto: que aquéllos solo significan y prometen la salud, mientras que éstos la causan. Pues de esta diferencia se sigue, ya que la salud humana depende formalmente de la gracia, por cuanto por la gracia se hace la remisión de los pecados y se hace el hombre digno de la vida eterna, que los sacramentos de la ley vieja no conferían la gracia, pero sí los sacramentos de la ley nueva. En contra de esto, sin embargo, se argumenta. Primero. La gracia se produce por creación. Luego los sacramentos de la ley nueva no son causa de la gracia, como tampoco lo son los sacramentos de la ley vieja. — Se prueba la consecuencia. Porque en lo anterior ⁴ se mostró que la virtud de crear no puede comunicarse a ninguna criatura: ni, digo, como agente principal, ni como instrumento. Segundo: y es el argumento de Aureolo aducido por Capreolo, en Quarto, d. 1, q. II ⁵. Si los sacramentos dichos difieren solo de aquel modo, se sigue que son de igual dignidad. — Se prueba la consecuencia, supuesto que en la circuncisión se confería la gracia, como también concede Santo Tomás: La nobleza del instrumento, y de cualquier cosa ordenada a un fin, se toma de la razón de utilidad. Pero la circuncisión era de tanta utilidad como lo es ahora el bautismo, si en ambos se confiere la gracia. Luego etc.
2. Sobre lo segundo se duda ⁶, porque parece querer Santo Tomás que después de la publicación del Evangelio no podían observarse los legales. En contra de esto argumenta Escoto en Quarto, d. III, q. IV ⁷, porque en Act. XXI ⁸ se lee de Pablo que subió a Jerusalén y allí, por consejo de Santiago y de los demás hermanos, después del cuarto sínodo celebrado en Jerusalén, purificado según la ley, subió al templo y ofreció sacrificio. III. Para la claridad de la primera duda, ha de considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. LXII ⁹; y en Quarto, d. I ¹⁰ y II, que los sacramentos de la ley vieja, como los sacrificios, oblaciones, diezmos y cosas semejantes, de ningún modo conferían la gracia por alguna virtud a ellos inherente; ni tampoco se confería la gracia en ellos, sino acaso por la devoción del que recibía; exceptuada la circuncisión ¹¹, en la cual ciertamente se confería la gracia, pero no por alguna virtud a ella inherente. La razón de esto es que los sacramentos tienen la virtud de justificar por la pasión de Cristo, en cuanto, a saber, contienen en sí la virtud que fluye de Cristo encarnado y pasado por la pasión. Pero lo que aún no está en la naturaleza de las cosas no mueve según el uso de las cosas exteriores, aunque puede mover según que precede en acto del alma, del modo en que se dice que mueve el fin mientras está en la intención. Por eso la virtud de la pasión de Cristo no podía justificar por los sacramentos, que consisten en el uso de las cosas exteriores, antes de que la pasión misma estuviera en acto, aunque los antiguos Padres eran justificados por la fe en la resurrección de Cristo, como también nosotros. Los sacramentos, empero, de la ley nueva justifican eficazmente, en cuanto que, por la virtud a ellos inherente procedente de la pasión de Cristo, como arriba¹² se dijo, causan en nosotros la gracia. De donde los sacramentos de la ley antigua eran signo de la salud futura por Cristo, en cuanto prefiguraban la misma pasión de Cristo y sus demás misterios, pero no eran causa de la salud; los sacramentos, en cambio, de la ley nueva son a la vez signos de la salud y causa, en cuanto significan la gracia existente en nosotros y la causan en quien recibe ritualmente el sacramento. Por eso Santo Tomás, asignando bien la distinción de estos sacramentos, dijo que aquéllos representaban y prometían la salud; éstos, en cambio, la exhiben, y no solo la significan.

Ha de considerarse en segundo lugar que el instrumento es doble: uno que con su acción alcanza la última perfección que el agente principal pretende; otro, en cambio, que no alcanza la misma última perfección, sino alguna disposición de ella. Siempre, sin embargo, el instrumento, en cuanto es instrumento, llega hasta algo más allá de aquello que le compete según su naturaleza. Por eso los sacramentos se dicen causa de la salud y de la gracia, no porque con su acción alcancen la gracia, ya que la gracia solo es creada por Dios en el alma; sino porque disponen a la misma gracia, causando algo en el alma en cuanto son instrumentos de la virtud divina¹³, v. gr. el carácter o el ornato, por lo cual el alma se hace dispuesta para recibir la gracia.

IV. Es impugnado, empero, por Escoto¹⁴ y por otros este modo de plantear que el sacramento es causa dispositiva de la gracia mediante el carácter o el ornato que causa inmediatamente en el alma. Pero las impugnaciones de éstos las disuelve Capreolo, en I dist. Quarti¹⁵, con suficiente plenitud. Aduciré solo una objeción de Escoto, en I dist. Quarti¹⁶, semejante a la duda propuesta, que es tal: La criatura no puede obrar instrumentalmente hacia el término de la creación, y máxime la substancia corpórea. Pero esta disposición a la gracia, que se llama carácter u ornato, es término de la creación, porque es forma sobrenatural simpliciter, y no es eductible de la potencia natural de la materia. Luego a ella no puede obrar instrumentalmente un agente corpóreo, cual es el sacramento.

Se responde que de otro modo es respecto de la forma principal que el agente sobrenatural pretende, y de otro modo respecto de la disposición a tal forma. Pues no es inconveniente que la forma principal sea enteramente sobrenatural y no pueda ser producida sino por un agente sobrenatural, y que, sin embargo, la disposición a tal forma pueda ser producida instrumentalmente por un agente natural, no ciertamente por virtud de la naturaleza, sino por la virtud sobrenatural a él dada; como vemos que por virtud de la semilla humana se causa la última disposición al alma intelectiva, y que, sin embargo, el alma intelectiva solo es creada por Dios.

De donde, a Escoto se dice que la menor es falsa. A la prueba se dice que la forma sea enteramente sobrenatural puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque de ningún modo puede ser producida por un agente natural, ni, digo, por virtud propia ni por virtud superañadida, ni ser educida de la potencia de la materia; y así se niega que el carácter o el ornato sea forma sobrenatural enteramente. De otro modo, porque no puede ser educida de la potencia de la materia, ni producida por un agente natural por la virtud de su propia naturaleza, aunque por él pueda ser producida instrumentalmente, por la virtud sobrenatural a él dada. Y entonces se concede que tal disposición es forma sobrenatural, pero se niega que toda tal forma sea término de la creación. Porque para que una forma pueda ser término solo de la creación, se requiere que no sea educible de la potencia de la materia y que de ningún modo pueda ser producida por un agente natural, ni, digo, por virtud propia ni ajena. — Esto diría yo siguiendo la opinión de Capreolo en IV Sent.¹⁷, que es también expresamente de Santo Tomás en Quarto, d. I¹⁸; y Pot., q. IV, a. 3, ad 8.

V. Hay, empero, quienes sostienen que, según la mente de Santo Tomás, la gracia no es creada, sino que es alcanzada instrumentalmente por los sacramentos. — Tanto porque en Tertia Parte, q. LXII, a. 1, se dice absolutamente que la gracia es causada instrumentalmente por el sacramento, sin hacerse mención alguna de la causación dispositiva. — Tanto porque, cuando la gracia deja de ser, no es aniquilada.

Pero no creo que esto sea según la mente de Santo Tomás. Pues, ya que crearse es hacerse algo de la nada, y aparece manifiestamente que la gracia se hace de la nada, queda que es creada, del modo en que conviene crearse a la forma inherente, por cuanto, a saber, según ella algo es creado; según el cual modo dice Santo Tomás en 1ª II^ae, q. cx, a. 2, ad 3, que la gracia es creada, porque según ella los hombres son dichos ser creados, es decir, constituidos en un ser nuevo.

Si se dijera que no es creada porque se hace en algún sujeto: — consta que esto no quita la razón de creación de la forma, según Santo Tomás. Porque para que no sea creada se requiere que sea educida de la potencia de la materia, como se dice en Pot. Dei, q. III, a. 8, en las respuestas a los argumentos¹⁹. Pero la gracia no es educida de la potencia de la materia²⁰, como allí se dice; y en I Sent., d. XIV, q. III.

No obsta, empero, lo que primero se aduce. Porque las palabras de Santo Tomás en Tertia Parte han de exponerse solo según el sentido expresado en otra parte. — No apruebo, empero, la interpretación de Capreolo, que dice²¹ que Santo Tomás entendería que los sacramentos causan eficazmente la gracia sacramental, pero no la gracia gratum faciens. Pues, ya que la gracia sacramental es efecto de la gracia gratum faciens, si aquélla no es causada eficazmente por los sacramentos, tampoco puede ésta ser causada.

No obsta tampoco lo que en segundo lugar se aduce. Pues se supone algo falso: a saber, que, cuando la gracia deja de ser, no es aniquilada. De esto, en efecto, sostiene lo contrario Santo Tomás en II Sent., d. XXVI, a. 2, ad 5, donde afirma que, cuando la gracia se corrompe, al mismo tiempo también se reduce a la nada. Lo cual ha de entenderse porque ninguna parte suya permanece, ni la materia de cuya potencia haya sido educida, aunque permanece el sujeto que por ella era informado.

VI. Pero entonces queda la duda: puesto que el carácter no más que la gracia es educido de la potencia de la materia, por qué se atribuye más la creación a la gracia que al carácter; y por qué los sacramentos pueden causar por virtud divina el carácter, pero no la gracia?

Puede decirse que la razón de la diversidad es que la gracia está por encima de todo el orden de la naturaleza, uniendo formalmente al hombre con Dios. Por eso solo puede ser producida por el agente que está sobre toda naturaleza. El carácter, empero, no está sobre todo el orden de la naturaleza, antes está por debajo de algunos naturales de su género; pues en el género de las disposiciones a la gracia está el acto del libre albedrío, que es más noble que el mismo carácter. Y por eso no es inconveniente que sea producido instrumentalmente por una criatura, cuando algo de su género se produce por virtud de la naturaleza.

Tampoco obsta que parece ser producida de la nada. — Pues se dice que no es producida enteramente de la nada, porque es producida en algo que está en potencia natural respecto de algo de su género; y esto basta para que se diga que a veces una forma accidental es producida por alguna mutación simple, y no por creación.

Esta respuesta puede tomarse de Qu. de Pot., q. III, a. 8, ad 5, donde sostiene Santo Tomás que, aunque las formas artificiales son totalmente de lo extrínseco, no se inducen, sin embargo, por creación: porque no exceden el orden de la naturaleza, como la gracia; antes están dentro del orden de la naturaleza, porque todo natural es más noble que lo artificial.

VII. Por lo cual es patente la respuesta a la primera objeción de la duda²². Pues se niega la consecuencia respecto de causa dispositiva de la gracia. — A la prueba se dice que no decimos que los sacramentos sean causa de la gracia como si instrumentalmente crearan la gracia, sino porque causan alguna disposición a la gracia.

A la segunda, empero, se niega la consecuencia. A cuya prueba se niega la menor. Aunque en ambos sacramentos se confiera la gracia, no son, sin embargo, de igual utilidad. Antes bien, la circuncisión no era de ninguna utilidad, porque nada obraba hacia la gracia; útil, en efecto, se dice aquello que algo aporta para la consecución del fin. El bautismo, empero, es útil, porque él mismo tiene la virtud productiva de la gracia, del modo dicho. Pero si lo útil se toma impropiamente, a saber, por aquello de lo que procede algún bien, sea como causa sine qua non, sea como causa efectiva: se niega esta consecuencia, Éstos son de igual utilidad, luego son de igual dignidad, porque es más digno conferir la gracia por la virtud inherente a él que solo como causa sine qua non.

Ha de advertirse, empero, según la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. LXII, a. 2; y IV Sent., d. 1, q. 1, a. 4, quª 5, que los sacramentos de la ley nueva no solo son causa de la gracia gratum faciens del modo dicho, sino que también son causa de ciertos efectos particulares procedentes de la gracia gratum faciens según que por los sacramentos es causada, los cuales se llaman gracias sacramentales. Pues así como de la gracia gratum faciens proceden las virtudes y los dones, por los que las potencias se perfeccionan en orden a sus actos, así de la misma gracia según que por los sacramentos es causada proceden ciertas disposiciones, que son remedios contra ciertos defectos particulares; v. gr., por la gracia del bautismo se causa el remedio contra el pecado original; por la penitencia, el remedio contra el pecado actual; por el matrimonio, el remedio contra la concupiscencia; por la confirmación, el remedio contra la vergüenza y la timidez en confesar el nombre de Cristo; y así de los demás, los cuales remedios y disposiciones, como no tienen nombre propio, se llaman gracias sacramentales. Véase en Capreolo, in IV, d. 1, q. III ²³, concl. 4.

VIII. Para la claridad de la segunda duda ²⁴, ha de considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en Ia IIae, q. CIII, a. 4 ²⁵; y IV Sent., d. 1, q. II, a. 5 ²⁶, que respecto de la observancia de los sacramentos de la ley vieja han de distinguirse tres tiempos, según Agustín ²⁷, a quien Santo Tomás sigue en esta parte contra Jerónimo. El primero fue antes de la pasión de Cristo; el segundo, después de la pasión, hasta la divulgación del Evangelio; el tercero fue después de la divulgación del Evangelio. En el primero, tales sacramentos eran vivos, y los judíos estaban obligados a observarlos. En el segundo, estaban muertos, porque eran de ninguna utilidad y no tenían fuerza obligatoria; no eran, sin embargo, mortíferos, porque podían observarse sin pecado. En el tercero, no solo están muertos, existiendo de ninguna utilidad, sino que también son mortíferos, porque no pueden observarse sin pecado mortal. Por lo que aquí se dice ser error, a saber, que juntamente con el Evangelio deben observarse los sacramentos legales, si se entiende respecto de la necesidad de la observancia, así ha de referirse a todo tiempo después de la pasión de Cristo; pues es error que, vigente el Evangelio, después de la pasión de Cristo los convertidos a la fe de Cristo estuvieran obligados a guardar los legales. Si, empero, se entiende respecto del permiso de la observancia, así ha de referirse al tercer tiempo; pues es error decir que, después de la publicación del Evangelio, puedan lícitamente observarse los legales.

Pero ha de advertirse que la publicación del Evangelio fue doble. Una imperfecta, por la cual, a saber, por los Apóstoles y otros fue predicada la necesidad de observar los sacramentos de la ley nueva y los preceptos de Cristo. Otra fue perfecta, por la cual, a saber, fue predicada también la suficiencia de la ley nueva sin la observancia de los legales, y la inutilidad de los legales, y el daño de éstos. Por eso, cuando aquí hablamos de la publicación del Evangelio, hablamos de la perfecta publicación. Y a Escoto se dice que Pablo observó los legales después de la publicación ciertamente imperfecta del Evangelio, pero no después de la publicación perfecta.

IX. Pero queda la duda acerca de la razón con la que Santo Tomás impugna el error dicho ²⁸. Pues así como, publicado el Evangelio, por los sacramentos de la ley nueva profesamos que la encarnación y los demás misterios de Cristo ya son perfectos, pero por los sacramentos legales declaramos que aquéllos son futuros, y por eso los que guardan ambos dicen con el hecho cosas contrarias; así también después de la pasión de Cristo antes de la publicación del Evangelio. Luego, así como después de la publicación del Evangelio no es lícito usar de los sacramentos legales, así tampoco antes de la publicación, cuyo contrario se ha dicho.

Se responde que otra es la razón respecto de la significación de tales sacramentos antes de la publicación del Evangelio, y otra después de tal publicación. Pues antes de que fuera publicado que éstos eran dañosos y que no eran de observar, porque habían sido instituidos para significar la encarnación y la pasión de Cristo futuras, y no ya hechas y perfectas; podían observarse, no como significando esto, sino por la reverencia de Dios, como algo instituido por Dios para un cierto tiempo, que aún no era del todo abrogado y hecho dañoso. Pero después de la perfecta publicación, cuando fue predicado que tales sacramentos estaban abrogados y eran dañosos, no es lícito observarlos, por su abrogación y por la significación de falsedad.

Por eso, cuando se insta que también antes de la publicación del Evangelio los sacramentos legales significaban que la encarnación y la pasión de Cristo eran futuras: — se dice que, aunque los mismos sacramentos fueron primeramente instituidos para que así significaran, sin embargo, los que los observaban en aquel tiempo intermedio no pretendían aquella significación, sino solo la reverencia hacia Dios, lo cual entonces era lícito, por cuanto no había sido mostrado que no debían observarse. Hecha, empero, la perfecta publicación de que no debían guardarse, no se excusa quien los observa por la reverencia de Dios, porque no es lícito obrar contra la ley de Dios por la reverencia de Dios. Y mientras alguno los observa, obrando pertinazmente contra la doctrina evangélica, profesa con el hecho que judaiza, y profesará que Cristo ha de nacer y padecer, y no que Cristo ha nacido y ha padecido, así como también aquellos sacramentos fueron para esto instituidos por Dios.

Puede responderse en segundo lugar que, antes de que el Evangelio fuera perfectamente publicado, la pasión de Cristo aún no estaba perfectamente en acto, respecto de la omnímoda publicación de su virtud, aunque en sí estuviera ya consumada; y por eso podía significarse de algún modo como futura. Pero después de la perfecta publicación estuvo en acto completa y enteramente; por eso de ningún modo puede significarse como futura. Por lo tanto, antes de la publicación podían guardarse los sacramentos legales, que significaban la pasión de Cristo como futura; pero no después de la publicación.