Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás determinó sobre la encarnación del Hijo de Dios para redimir al género humano, determina además sobre los efectos de Cristo encarnado en nosotros¹. Dos son tales efectos: a saber, la liberación de la culpa, que conseguimos por los sacramentos; y la liberación de la muerte, que conseguiremos por su resurrección al fin del siglo. Por eso primero determina sobre los sacramentos; segundo, sobre la resurrección de nuestros cuerpos, cap. LXXIX.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, determina sobre los sacramentos en general; segundo, en particular, cap. LIX.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra la necesidad de los sacramentos; segundo, manifiesta la distinción de los sacramentos de la Nueva Ley respecto de los sacramentos de la Antigua Ley, cap. siguiente; tercero, explica el número de los sacramentos de la Nueva Ley, en el capítulo LVIII.

I. En orden a lo primero pone dos conclusiones. La primera es: Fue necesario que se entregaran a los hombres algunos sacramentos.

Se prueba. Fue necesario que se exhibieran a los hombres ciertos remedios por los que de algún modo les fuera unido el beneficio de la muerte de Cristo. Luego los sacramentos fueron necesarios. — Se prueba la consecuencia. Porque remedios de esta clase se llaman sacramentos de la Iglesia. — Pero el antecedente se prueba, porque la muerte de Cristo, según lo dicho arriba², es como la causa universal de la salud humana; y a la causa universal conviene que se aplique a cada uno de los efectos.

En torno a la misma conclusión, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. 1, q. 1, a. 2, quᵃ 1, que los sacramentos no se dicen necesarios por necesidad absoluta, como que Dios existe: puesto que han sido instituidos por la sola bondad divina. Ni tampoco por necesidad de fin, en cuanto se llama necesario aquello sin lo cual el fin no puede obtenerse: porque Dios no ató su virtud a los sacramentos. Sino por necesidad de fin, la cual indica cierta conveniencia y utilidad, del modo en que el caballo se dice necesario para el viaje. Pues así entendemos que los sacramentos son necesarios, porque por ellos se realiza más convenientemente la reparación del hombre, aunque también pudo hacerse de otro modo.

En torno a la prueba de la conclusión, adviértase que los sacramentos se dicen ciertos remedios, porque sanan eficazmente al hombre del pecado, aunque instrumentalmente, cual ciertas medicinas. De donde Hugo de San Víctor dice³ que fueron instituidos como medicinas del pecado.

II. La segunda conclusión es: Tales remedios debieron entregarse con algunas señales visibles.

Se prueba primero. La condición del hombre es que para captar las cosas espirituales e inteligibles se conduce naturalmente por las sensibles. Luego fue necesario que los remedios espirituales se entregaran a los hombres bajo señales sensibles. — Se prueba la consecuencia. Porque Dios, como a las demás cosas, así también al hombre provee según su condición.

Segundo. La causa primera y universal de la salud humana es el Verbo encarnado. Luego fue conveniente que los remedios por los que la virtud de tal causa llega a los hombres tuvieran su semejanza: a saber, que en ellos la virtud divina obrara invisiblemente bajo señales visibles. — Se prueba la consecuencia. Porque los instrumentos deben ser proporcionados a la causa primera.

Tercero. El hombre, caído en pecado, se adhería indebidamente a las cosas visibles. Luego, para que no se creyera que lo visible es malo por su naturaleza, sino que apareciera bueno por su naturaleza, y que se hace nocivo a los hombres según que ellos lo usan inordinadamente, y salutífero según que lo usan ordenadamente: fue conveniente que por señales visibles se aplicaran a los hombres los remedios de la salud.

2. Para claridad de esta conclusión, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Tercera, q. LX, a. 1; y en IV Sent., d. 1⁴, que el sacramento, según su propia acepción en la que lo reciben los doctores católicos, se pone en el género de señal. Pues el sacramento es señal de una cosa sagrada, no de cualquier modo, sino en cuanto esa cosa sagrada, por ejemplo la gracia, es santificadora de los hombres. Y tampoco toda señal de cosa sagrada tiene propiamente la razón de sacramento, sino solo la señal sensible, o sea, la cosa sensible que significa los bienes espirituales, o las cosas sagradas con las que somos santificados. Y por eso dice Santo Tomás que fue necesario que los remedios espirituales, esto es, los mismos sacramentos por los que llega hasta nosotros la virtud de la muerte de Cristo — que se llaman espirituales, porque algunos obran con una virtud espiritual; y son remedios del espíritu y del alma; y obran la salud espiritual — se entregaran con algunas señales visibles, entendiéndose por el nombre de visible toda cosa sensible.

3. Para claridad de la primera razón, debe considerarse que la condición del hombre, en cuanto es racional, es que su santificación le sea notoria. Y como naturalmente tiene la cognición nacida de los sentidos, por eso le conviene que su santificación se le manifieste por las cosas sensibles. Luego, como los sacramentos son ciertas señales y también causas de la santificación, convenientemente fueron instituidos tales sacramentos en cosas sensibles. Y en esto consiste la primera razón.

En torno a la segunda razón, debe considerarse que Verbo encarnado dice dos cosas: a saber, la misma persona divina y la virtud divina, que es invisible; y la carne humana, según la cual el Verbo divino es de algún modo visible. Por eso conviene que los remedios y sacramentos, por los que como instrumentos de esta causa universal llega la virtud a los hombres, sean tales que bajo señales visibles obre invisiblemente la virtud divina: pues así los instrumentos son proporcionados a la causa principal. Y conforme a esto procede esta razón.

III. Por estas cosas — dice Santo Tomás — se excluye el error de los que quisieron apartar del sacramento de la Iglesia todas estas cosas visibles, pensando que todas las cosas visibles son malas por su naturaleza y producidas de un autor malo: lo cual reprobamos en el Segundo Libro.

Se excluye también la duda que podría surgir, porque parece inconveniente que la salud espiritual sea administrada por cosas visibles y corporales. Pero dice Santo Tomás que esto no es inconveniente: ya que tales cosas visibles son como ciertos instrumentos de Dios encarnado y padeciente, y por eso no obran la salud espiritual por propiedad de su naturaleza, sino por la institución del mismo Cristo, de la cual consiguen la virtud instrumental; porque el instrumento no obra por virtud de su naturaleza, sino por virtud del agente principal.

Debe advertirse, en torno a esta última sentencia, que se entiende del instrumento en cuanto es instrumento. Pues conviene ciertamente al instrumento alguna operación por virtud de su propia naturaleza, como cortar lo duro conviene a la sierra: pero esta operación le conviene no en cuanto es instrumento, sino en cuanto es tal naturaleza. En cambio, la operación que conviene al instrumento en cuanto es instrumento, le conviene en cuanto en él está la virtud del agente principal a modo de cierta intención, es decir, a modo de forma que tiene un ser transitorio, y no fijo y estable. Pues tal virtud está en el instrumento solo mientras es movido por el agente: como la virtud del arte está en la sierra para hacer un banco.

IV. Pero en torno a esto surgen dudas tocadas por Escoto, en el Cuarto, d. 1, q. v⁵, con las que quiere probar que ninguna virtud sobrenatural hay en los sacramentos. Arguye en efecto así: —

Primero. Tal virtud estaría en el sacramento indivisiblemente, o divisiblemente. No lo primero: porque entre las formas que perfeccionan la materia corporal, solo se pone que el alma intelectiva sea tal. — No lo segundo: porque entonces se extendería per accidens en el sujeto, lo cual es contra la razón de la virtud espiritual.

Segundo. Como en los sacramentos se requieren muchas palabras, o bien en cada sílaba está del todo la misma virtud: y el mismo accidente se trasladaría y permanecería después de que el sujeto dejó de ser. O bien otra y otra en las diversas: y así el sacramento no tendría alguna virtud una. — Si se dijera que tiene una virtud agregada de las muchas virtudes de las partes, esto no vale. Tanto porque no podría darse cuál de ellas fuese el principio de causar en el alma ese efecto espiritual. Tanto porque no parece probable que un sacramento tenga tantas virtudes sobrenaturales agregadas.

Tercero. Esta virtud es causada en este sacramento o antes de su aplicación al acto o uso; o en la misma aplicación. Si lo primero, luego su causación⁶ es puramente milagrosa. — Si lo segundo, esto es inconveniente: porque ningún instrumento es por eso formalmente apto para el uso porque alguien lo usa como instrumento.

Cuarto. No hay necesidad alguna de poner tal virtud. Luego etc.

Quinto. Los instrumentos artificiales no son formalmente activos, sino solo receptivos de un efecto previo ordenado al efecto último. Luego etc.

V. Al primero se dice que esa virtud está en el sacramento indivisiblemente: es decir, toda en el todo, y toda en cada parte. — A la improbación se dice que solo el alma intelectiva es tal entre las formas completas: pero no es sola tal entre las formas absolutas, porque también otras formas que tienen un ser intencional en el sujeto, son tales.

Al segundo se dice primero, que tal virtud está en la última sílaba en orden a las precedentes: es decir, en cuanto completa la significación de toda la oración. — Se dice segundo que, aun si en diversas sílabas hubiera diversas virtudes parciales, por eso no se sigue inconveniente alguno: pues todas integrarían una virtud completa, aunque sucesiva. Y no es inconveniente que un sacramento tenga varias virtudes sobrenaturales incompletas, que sin embargo contienen una virtud total.

Al tercero se dice que tal virtud fue dada incoativamente a los sacramentos en su institución: completivamente, en cambio, esta virtud la reciben en la misma aplicación a sus usos propios. Es decir: en la misma institución del sacramento la cosa sensible, por ejemplo el agua, fue determinada a esto, a que fuese apta para el bautismo y fuese susceptiva de la virtud divina para el efecto sacramental; pero en la aplicación al uso propio del sacramento, recibe formalmente la misma virtud sobrenatural. — Y no valen las objeciones en contrario. Pues se concede que la causación⁷ de tal virtud es del todo milagrosa, como también la institución de los sacramentos: y que no es inconveniente que se dé más al instrumento por parte del agente principal mientras se usa de él actúalmente para la inducción del efecto principalmente intentado, que antes del uso de tal instrumento.

Al cuarto⁸, se niega el supuesto. Pues aunque el instrumento no obra para el efecto principalmente intentado sino cuando es movido por el agente principal, sin embargo, mientras es movido, recibe la virtud a modo de intención del agente principal, la cual obra instrumentalmente para el efecto intentado.

Lo demás véase en Capreolo, en el Cuarto, d. 1, q. 1⁹.