Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Determinada la verdad acerca de la conveniencia de la Encarnación, quiere además Santo Tomás responder a las objeciones¹.

I. Y al primero dice en primer lugar que no es contra el orden de las cosas que Dios se haga hombre. Porque el hombre, según el orden de su naturaleza, tiene a Dios mismo por fin, y está hecho para unirse a Él por el entendimiento. En ejemplo y documento de cuya unión se hizo la unión de Dios con el hombre en la persona, conservándose la propiedad de cada una de las dos naturalezas.

Dice en segundo lugar que, por la perfección e inmutabilidad de la bondad divina, nada de dignidad pierde Dios por la aproximación de cualquier criatura a Él, aunque por ello acrezca algo de dignidad a la criatura: porque a las criaturas comunica su bondad sin menoscabo de sí mismo.

Al segundo dice que, aunque la voluntad divina baste para hacer todas las cosas, sin embargo la sabiduría divina exige que de cada cosa en particular se provea por Dios según su conveniencia. Y así, aunque Dios hubiera podido producir con sola su voluntad en el género humano todas las utilidades que decimos haber provenido de la Encarnación de Dios, sin embargo convenía, por las razones arriba² puestas, que fueran inducidas por medio del Dios hecho hombre.

Al tercero dice en primer lugar que parece pertenecer a toda la naturaleza lo que se hace por la salvación del hombre. Porque el hombre, constituido de substancia corporal y espiritual, tiene como cierto confín de ambas naturalezas. Y por eso fue conveniente que la causa universal de todas asumiera en la unidad de persona aquella criatura, a saber, la humana, en la que más comunica con todas las criaturas.

Dice en segundo lugar que no fue conveniente que Dios asumiera alguna criatura irracional. Porque la asunción de tal criatura debía ser de la que pudiese obrar por sí, como agente principal. Mas solo de la naturaleza racional es obrar por sí: pues las irracionales más son movidas por impulso natural que no obren por sí mismas. De donde, si algo había de hacerse por alguna criatura irracional, bastaba, según la condición de semejante criatura, que solo fuese movida por Dios: mas no que fuese asumida a la unidad de persona.

II. Pero en torno a esta respuesta surge una duda. Pues tampoco la naturaleza humana en Cristo parece obrar por sí: ya que no tiene supósito propio, a quien pertenece obrar por sí; y ella misma es también instrumento de la persona divina. Luego esta no es razón suficiente de por qué asumió la naturaleza humana, y no la irracional.

Para evidencia de esto, hay que considerar primero que podemos hablar de la naturaleza humana de dos maneras: de un modo, según que prescinde del supósito; de otro, según que incluye ella misma el supósito. Cuando, pues, se dice que obrar por sí es solo de la naturaleza racional, se entiende de la naturaleza en cuanto incluye el supósito: porque, como se decía, obrar es propiamente del supósito. Y según esto se distingue la naturaleza racional de la irracional: pues no solo la naturaleza irracional no obra por sí, sino que tampoco su supósito.

Hay que considerar en segundo lugar que, por la asunción de la naturaleza creada por el Verbo en la unidad de persona, el mismo Verbo viene a ser supósito de aquella naturaleza, obrando por ella como el supósito obra por la naturaleza. Por eso, como al supósito divino no le conviene ser obrado ni ser instrumento, sino obrar por sí como agente principal, fue necesario que tal naturaleza fuese asumida por Él en la unidad de supósito a cuyo supósito convenga obrar por sí. Porque, pues, a la naturaleza humana conviene obrar por sí, por eso pudo convenientemente ser asumida por el Verbo divino, y decirse el supósito divino supósito humano. Mas al supósito de la naturaleza irracional no le conviene obrar por sí, sino más bien ser obrado. Por eso no le conviene que el supósito divino venga a ser su supósito por la asunción de ella a la unidad de persona. Y este es el intento de esta respuesta. De donde, cuando dice que la asunción de tal naturaleza debía ser por Dios de la que pudiese obrar por sí, no se entiende que ella misma, separada de su propio supósito, pueda obrar por sí, sino que a su supósito convenga obrar por sí.

2. Pero cuando se insiste en que la naturaleza humana en Cristo no tiene supósito propio: —se dice que, aunque no tiene supósito propio, es decir, el supósito que ella misma, dejada a sí, está hecha para alcanzar; tiene, sin embargo, supósito propio, es decir, el supósito que subsiste en ella y que se dice supósito humano.

Cuando además se dice que es instrumento: —se responde que es tal instrumento de la divinidad al que, aun si se le deja a sí mismo, le conviene obrar por sí. Mas no es instrumento tal al que de ningún modo le convenga obrar por sí.

III. Al cuarto dice que la naturaleza humana fue asumida más convenientemente que la angélica. Primero, porque el pecado en el hombre puede ser expiable: ya que su elección no se lleva inmovilmente hacia algo; como tampoco su razón, que, porque recoge la verdad de las cosas sensibles y por ciertos signos, tiene camino hacia ambos opuestos. Mas el pecado del ángel no puede ser expiable: pues tiene una elección inmutable, como también inmutable aprehensión, conocedor como es inmovilmente por simple entendimiento. Pero consta por las Sagradas Escrituras que la causa principal de la Encarnación divina fue la expiación de los pecados.

En segundo lugar, porque en el hombre otra cosa es la naturaleza y otra la persona: mas no en el ángel. Y la asunción de la criatura por Dios es en la persona, no en la naturaleza.

En tercer lugar, porque como el ángel era más cercano a Dios según la propiedad de su naturaleza, le bastaba ser instruido por Dios de manera inteligible acerca de la verdad de la divinidad. Mas al hombre, cuya cognición nace de los sentidos, convenía que Dios le instruyera de manera sensible acerca de sí mismo. Lo cual se hizo por la Encarnación.

En cuarto lugar, porque como más parecía repugnar a la fruición divina la distancia del hombre respecto de Dios, más necesitó el hombre que el ángel ser asumido por Dios, para la esperanza de concebir la beatitud.

En quinto lugar, porque como el hombre sea término de las criaturas, presuponiendo como a todas naturalmente en el orden de la generación, por semejante unión se concluye, con cierta circulación, la perfección de las cosas en el primer principio.

2. En torno a la primera razón aquí asignada, habría que ver cómo la elección en los ángeles es inmutable. Mas porque esto lo toca también Santo Tomás más abajo³, y más de acuerdo con el propósito, diférase hasta allí.

3. En torno a la segunda razón, hay que considerar que el que en los ángeles no haya distinción de la naturaleza respecto de la persona no impide que absolutamente pueda Dios asumir la naturaleza angélica en la unidad de persona. Porque, como se dice en Tertia, q. iv, a. 1, ad 3, puede Dios, produciendo una nueva naturaleza angélica, copularla consigo en la unidad de persona. Y también podría privar de su propia existencia y propia personalidad a alguna naturaleza angélica ahora existente, y atraerla a sí en la unidad de persona. Pero argumenta que esto no es conveniente. Porque no conviene que la naturaleza angélica preexistente, asumida, sea privada de la perfección que antes tenía. Ni a tal naturaleza conviene que sea anticipada en su producción por el supósito divino: puesto que ella no procede al ser por generación, de modo que se halle la naturaleza antes en potencia pasiva que en acto. Mas la naturaleza humana procede al ser por generación; y antes está en potencia que en acto. Por eso convenientemente puede ser anticipada por el supósito divino, a saber, que en aquel instante en que debería tener su propio ser y su propia personalidad, sea supositada por el supósito divino.

Pero preguntará alguno: ¿qué aporta a esta conveniencia de la asunción que la naturaleza humana se distinga del supósito, siendo la naturaleza asumida una naturaleza singular, que en los demás hombres es supósito, según que por sí tiene el ser?

Se dice que aporta a esto porque en las cosas materiales, donde el supósito añade algo intrínsecamente sobre la naturaleza, es decir, los principios individuantes, el ser es menos intrínseco a la naturaleza considerada en sí, por no poder convenirle sino siendo individuado por algo completamente distinto de ella. Pero donde el supósito no se constituye por algo completamente extrínseco a la naturaleza, sino que la naturaleza misma por sí es esta e individual, el ser que nace para convenir al individuo según que está constituido en su personalidad es más intrínseco y cercano a aquella naturaleza en sí. Por eso es más conveniente que, donde el supósito se distingue de la naturaleza, sea asumida la naturaleza sin su propio ser y sin supósito, que donde supósito y naturaleza son lo mismo. Porque que la naturaleza, individuada por la materia signada y constituida en su personalidad, sea receptivo inmediato del ser, no impide que el ser sea menos intrínseco a aquella naturaleza que a la naturaleza individuada por sí misma: pues a esta le conviene por algo de su mismo género, mas a aquella por otro adjunto.

4. En torno a la última razón, adviértase que, como Dios en la creación del universo guardó aquello que convenía a la naturaleza de cada una y creó al hombre en último lugar después de todas las criaturas, es señal de que esto conviene naturalmente al hombre, que en el orden natural de la generación presuponga todas las demás criaturas, como término de todas ellas. Y por eso, para que lo último se uniese al principio, y así se hiciese como un círculo, que es la figura perfecta, fue conveniente que la naturaleza humana se uniese a Dios. Y este es el sentido de aquella razón.

IV. Al quinto dice que por esto no se da al hombre ocasión de error, para que consienta con los que dicen que Dios no está exaltado sobre todas las cosas. Porque la asunción de la naturaleza humana no se hizo en la unidad de naturaleza, sino de persona.

2. Al sexto dice en primer lugar que muchos más errores fueron eliminados después de la Encarnación de cuantos surgieron en torno a la Encarnación.

Dice en segundo lugar que, así como de la creación de las cosas han seguido algunos males, por la condición de las criaturas, así no es de extrañar que, manifestada la verdad, del defecto de las mentes humanas hayan surgido algunos errores.

Dice en tercer lugar que estos errores ejercitaron los ingenios de los fieles para inquirir y entender más diligentemente la verdad de las cosas divinas: como también Dios ordena a algún bien los males de las criaturas.

De esta respuesta quiere hacer colegir Santo Tomás que, aunque algunos errores surgieron en torno a la Encarnación, no fue, sin embargo, inútil la Encarnación. Tanto porque esto es por defecto de las mentes humanas. — Como también porque de aquellos mismos errores surgió algún bien, además de otras utilidades arriba⁴ aducidas, que nos han provenido de la Encarnación.

De donde no vale esta consecuencia: Muchos errores surgieron en torno a la Encarnación. Luego no fue conveniente a la salvación humana que Dios se encarnase.

V. Al séptimo dice en primer lugar que no poca utilidad trajo al mundo la citada Encarnación: ya que de ella misma siguió la salvación humana, cosa mayor que la cual no puede haber en las cosas creadas, puesto que consiste en la misma fruición de la bondad divina.

Dice en segundo lugar que no era necesario que por la Encarnación divina se salvase todos los hombres, sino solo aquellos que a Él se adhirieran por la fe y los sacramentos de la fe. Porque aunque la virtud de la Encarnación divina sea suficiente para la salvación de todos los hombres, sin embargo, por la indisposición de algunos que no quieren adherirse a Dios por la fe y el amor, acontece que no consigan el fruto de la Encarnación.

Dice en tercer lugar que no debía ser sustraída a los hombres la libertad del arbitrio: para que el bien del hombre no fuese forzado y, en consecuencia, sin mérito y no digno de alabanza.

2. Para evidencia de lo que se dice acerca de la suficiencia de la virtud de la Encarnación, adviértase, según la doctrina de Santo Tomás en Tertia, d. xix, q. 1, a. 1, quª 2, que para que algo pueda inducir en otro un efecto, se requiere, por parte del agente, que tenga virtud suficiente para inducir aquel efecto; y por parte del recipiente, que esté dispuesto para recibir la acción del agente. Porque, pues, por parte de Cristo hay virtud suficiente para conducir a todos a la beatitud, ya que la acción de su virtud es acción de la virtud divina; mas por parte de los hombres acontece que algunos no están dispuestos por la fe y la caridad para recibir semejante acción de Cristo conducente a la beatitud: por eso tales no llegan a la beatitud. Bien dicho, pues, que la virtud de la Encarnación divina es suficiente para la salvación de todos, y que, sin embargo, algunos por su indisposición no llegan a la beatitud.

VI. Pero entonces resulta la duda de Escoto en la III Sent., d. xix⁵, argumentando así: Cristo no solo mereció que los que tienen gracia, comoquiera y de cualquier manera que esto sea, tuviesen gloria por el mérito de Cristo: sino que también mereció para nosotros la primera gracia, y la gracia bautismal en el Nuevo Testamento, y la gracia dada en los sacrificios o en la circuncisión de los Antiguos. De otro modo, ¿de dónde vendría a nosotros aquella primera gracia? Luego mereció que los no unidos fuesen unidos a Él. Luego no solo mereció que los unidos a Él operasen ulteriormente, y así finalmente fuesen glorificados; sino también que los no unidos se uniesen a Él, aun aquellos que nunca se disponen.

2. Se responde, y se dice en primer lugar que, en cuanto pertenece al presente lugar, no habla Santo Tomás del mérito universal de Cristo encarnado: sino de la virtud de la Encarnación, o también del mérito de Cristo encarnado, respecto de la salvación y de la beatitud. Y quiere que por la virtud de la Encarnación no consiguen la beatitud sino aquellos que por la fe y el amor, y por los sacramentos de la fe, se adhieren a Dios encarnado. Y esto en verdad es conveniente. Porque, como se puede colegir de su doctrina en Tertia, q. xlix, 1⁶; y Verit., q. xxix, a. 7, ad 8, siendo la Encarnación causa universal de la salvación humana; pero el efecto de la causa universal no se recibe en algo alguno sino aplicándose su virtud al sujeto y móvil por las causas particulares: es necesario, para que la salvación humana, que es efecto de la Encarnación, llegue a este hombre, que la virtud de la Encarnación se le aplique por los sacramentos de la fe, y por la fe y la caridad, como por causas particulares por las cuales se hace la remisión de los pecados y la consecución de la beatitud.

3. Se dice en segundo lugar, si se pregunta por el efecto universal de la Encarnación, que su virtud se extiende también a la primera gracia habitual: de suerte que no solo es causa de la beatitud de aquellos que a Dios se unen por los sacramentos de la fe, y por la fe y el amor; sino que también es causa de la primera gracia habitual, a la cual, como en el Tercer libro⁷ fue mostrado, sigue la fe y la caridad. Esto en efecto parece ser de la mente de Santo Tomás en Qu. Verit., art. alleg.; y en Iª IIae, q. cxiv, a. 6.

De donde es claro que la razón de Escoto no procede contra la mente de Santo Tomás. Pues aunque sea verdad que el mérito de Cristo, según la última eficiencia, se extienda solo a la remisión de los pecados y a la beatitud de aquellos hombres que a Él se unen por la fe y el amor; sin embargo de esto no se sigue que no sea causa de la primera gracia habitual; antes es causa de la remisión de los pecados porque es causa de la gracia por la cual son remitidos los pecados.

3. Pero ¿se requiere alguna disposición para la primera gracia, de la cual no sea causa el mérito de Cristo? —se dice que doble es la disposición para la gracia: una imperfecta, que precede temporalmente la misma infusión de la gracia, como la recogitación de los pecados, y la atrición, y semejantes; otra verdaderamente perfecta, que se llama necesidad a la manera de forma, la cual se infunde juntamente con la gracia, como es el movimiento de la voluntad hacia Dios proveniente de la caridad. Si hablamos de la disposición imperfecta, ciertamente se requiere alguna: y de ella no es causa el mérito de Cristo. Esto en efecto parece querer Santo Tomás en Qu. Verit., artículo alegado. — Mas si hablamos de la disposición perfecta, así esta ciertamente se requiere, pero de ella es causa el mérito de Cristo, como es causa de la gracia que esta disposición concomita.

4. Pero no apruebo lo que dice Capreolo en la Tertia, d. xviii⁸, a saber, que los actos de fe, esperanza y caridad, según proceden de los hábitos teologales, son disposición concomitante, y que tal disposición la mereció Cristo. Mas según son informes, son disposición remota y previa: y así no se dan por el mérito de Cristo, sino por mera liberalidad divina. Pues esto no parece ser de la mente de Santo Tomás, que en casi infinitos lugares sostiene que la caridad no puede ser informe, ni puede darse con pecado mortal: como es claro en IIª IIae, q. xxiv, a. 12, ad 4; Tertia, q. lxxix, a. 1; II. Sent., d. xxvi, a. 4, ad 5; III Sent., d. xxvii, q. ii, a. 4⁹; y Ver., q. xxvii, 2, ad 6; item más arriba en el Libro III¹⁰; y más abajo en este Cuarto Libro¹¹.

VII. Al octavo dice en primer lugar que la Encarnación de Dios fue manifestada con indicios suficientes por las obras que por encima de las leyes de la naturaleza fueron hechas por Cristo: como que iluminó a los ciegos, limpió a los leprosos, y semejantes. Porque propio de Dios es poder mudar las leyes de la naturaleza, obrando algo sobre la naturaleza de la cual Él mismo es autor. De donde también a los que preguntaban, ¿Tú eres el que has de venir? etc., manifestó por estas obras su divinidad.

Dice en segundo lugar que crear otro mundo no era necesario: ni la razón de la sabiduría divina ni la naturaleza de las cosas lo requería.

Dice en tercer lugar que estos milagros los hizo Cristo mucho más excelentemente y más divinamente que los demás. Porque se lee que otros los hicieron orando: mas Cristo imperando, haciendo milagros casi por propia potestad. Y a otros les tributó la potestad de hacer los mismos y mayores, los cuales hacían tales milagros a la sola invocación de su nombre.

Dice en cuarto lugar que no solo los milagros corporales fueron hechos por Cristo, sino también los espirituales, que son mucho mayores: como fue que por Él, y a la invocación de su nombre, fuese dado el Espíritu Santo, por quien se encendían los corazones en afecto de caridad, y las mentes eran instruidas de repente en la ciencia de las cosas divinas, y las lenguas de los simples eran hechas elocuentes; cosa que ningún puro hombre pudo hacer.

Se confirma por la autoridad del Apóstol, ad Heb., diciendo que la salvación de los hombres etc.

2. Para evidencia de lo que aquí se dice, supuestas las cosas que fueron dichas en el Tercer Libro, donde se trataba de los milagros¹², hay que considerar que toca una doble razón Santo Tomás de por qué los milagros de Cristo mostraban su divinidad. La primera es por el modo de hacer. Pues ciertamente los hacía por virtud propia y por autoridad propia, lo cual es propio de Dios: mas los demás santos hicieron milagros por virtud de otro, a saber, de Dios, del cual eran instrumentos. De esto, sin embargo, la duplicidad muestra señal. Una es, porque los demás santos hicieron milagros orando, mas Cristo imperando: pues imperar es del que tiene autoridad. Otra es, porque dio a otros potestad de hacer milagros semejantes y mayores, los cuales hacían milagros a la sola invocación de su nombre. Porque si Él mismo no tuviese virtud de hacer milagros por autoridad propia, no habría podido comunicar esta virtud a otros; ni a la sola invocación de su nombre se hicieran milagros; pues es invocado para hacer algo aquel por cuya virtud y autoridad algo se hace.

La segunda razón es por la magnitud de los hechos: pues a saber, aquellos milagros espirituales que narra, hechos ciertamente después de su ascensión, son mayores que cualesquiera milagros hechos por otros.

Añade, sin embargo, super Ioan., cap. xv¹³, que también hizo milagros mayores que los otros mientras estuvo en esta vida mortal: como que resucitó a Lázaro de cuatro días¹⁴; e iluminó al ciego de nacimiento¹⁵, por lo cual decían, Jamás se ha oído esto desde el siglo etc. — Añade también otra razón allí mismo, y en Tertia, q. xliii¹⁶: porque a saber, los milagros de Cristo excedían los milagros de otros en multitud; pues se dice en Luc. vi¹⁷ que de Él salía virtud y sanaba a todos; y en Matth. xiv¹⁸ que a todos cuantos estaban mal los curaba. — Se añade otra razón en la Tercia Parte¹⁹, que a mí entre las demás me parece eficacísima: porque a saber, el mismo Cristo decía ser Dios, y para confirmación de su doctrina hacía milagros. Pero si no hubiera sido verdad que Él era Dios, no habría sido confirmada su doctrina por milagros hechos con virtud divina: puesto que Dios no es autor de falsedad.

3. Adviértase en torno a la primera razón que, aunque los demás santos en la operación de los milagros usaron a veces quizá del modo imperativo, sin embargo no lo hicieron sino antepuesta la oración, o a la invocación del nombre divino, tácita o expresa: pues cuando dijo Elías²⁰, Si soy hombre de Dios, descienda fuego del cielo etc., mostraba tácitamente que imploraba la virtud divina. Mas Cristo, aunque a veces fue visto orar antes de operar el milagro, como en la resurrección de Lázaro²¹, mostraba sin embargo que oraba a Dios como al Padre, al cual, permaneciendo Él en Él, tributaba todas sus obras²², mostrando también por esto que Él era Dios.

VIII. Al noveno dice que no fue necesario que Dios se encarnase desde el principio del mundo. Primero, porque contra el pecado no convenientemente se aporta medicina a alguno si no reconoce su defecto. Pero el hombre podía presumir de sí mismo así en cuanto a la ciencia como en cuanto a la virtud. Por eso debía ser dejado algún tiempo a sí mismo, para que experimentase que él mismo no se bastaba para la salvación, ni por la ciencia natural, porque antes del tiempo de la ley escrita traspasó la ley de la naturaleza; ni por su propia virtud, porque, dada a sí la cognición del pecado por la ley, todavía pecó por flaqueza; y al fin debía dársese eficaz auxilio contra ambos defectos. Y así se hizo que hubiese tres estados del género humano, a saber: antes de la ley; bajo la ley; y bajo la gracia.

En segundo lugar, porque la condición de la naturaleza humana requiere esto, que no sea llevada en seguida a la perfección, sino conducida por lo imperfecto para que llegue a la perfección: como es claro en la instrucción de los niños y de la multitud. Mas por Dios encarnado habían de darse a los hombres preceptos y documentos perfectos. Fue, pues, conveniente que primero fuese instruido el género humano acerca de lo pertinente a la salvación por algunos documentos leves y menores, por los Patriarcas, y la Ley, y los Profetas, y al fin fuese propuesta en la tierra la perfecta doctrina de Cristo: según aquel dicho del Apóstol, ad Gal. iv, Mas cuando vino etc.; y allí mismo, La ley fue nuestro pedagogo etc.

En tercer lugar, porque convenía que precediesen al advenimiento de Dios en la tierra muchas cosas, como al advenimiento de un gran rey, por las cuales los hombres estuviesen dispuestos para recibir a Dios encarnado.

De esta conveniencia del tiempo de la Encarnación ve también a Santo Tomás, Tertia, q. 1, a. ult.; y III Sent., d. 1, q. 1, a. 4; y Iª IIae, q. cvi, a. 3; item IV Sent., d. ii, q. 1, a. 4, quª. 2.

2. En torno a la segunda razón surge una duda. Porque la Ley Vieja parece haber sido más gravosa que la Ley Nueva: por eso dice el Señor en Matth. xi²³: Mi yugo es suave, y mi carga ligera. Luego no fue bien dicho que el género humano debía ser instruido por algunos documentos leves y menores, antes del advenimiento de la perfecta doctrina de Cristo.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. cvii, a. 4, que de dos maneras podemos hablar de la ley nueva y de la vieja: de un modo, en cuanto a las obras exteriores de las virtudes que son preceptuadas por la ley; de otro, en cuanto a los actos interiores de las virtudes. Del primer modo, la ley vieja fue mucho más gravosa que la ley nueva: porque obligaba a más actos exteriores en multiplicadas ceremonias que la ley nueva. Del segundo modo la ley nueva es más gravosa y más difícil: porque en la ley nueva se prohíben los movimientos interiores malos del alma, los cuales expresamente en la ley vieja no se prohibían en todos, aunque en algunos se prohibiesen, en los cuales, sin embargo, para prohibirlos no se imponía pena. Mas esto es dificilísimo. Así, pues, los preceptos de la ley vieja eran más leves y menores en cuanto a los actos interiores de las virtudes y de los vicios, y así se entiende lo que aquí se dice: aunque fuesen más gravosos en cuanto a las obras exteriores.

Pero hay que atender, cuando se dice que los preceptos de la ley nueva son gravosos en torno a los actos de las virtudes y de los vicios interiores, a saber, que se eviten todos los actos interiores de los vicios, y que los actos de las virtudes se hagan prontamente y con deleite, que esto se entiende en el que no tiene la virtud. De donde Agustín, exponiendo lo que se dice en I Ioan. v²⁴, que los mandatos de esta clase no son gravosos, dice que no son gravosos para el que ama, mas para el que no ama son gravosos²⁵.

Puede también decirse que habla Santo Tomás de lo pertinente a la fe: porque a saber, antes de la Encarnación de Cristo, se proponían menos cosas que creer explícitamente que después de la Encarnación; y así también eran leves y menores para creer. Pero esto parece convenir a la letra, que hace mención de los documentos pertinentes a la salvación con los que el género humano era instruido: pues estos son más principalmente documentos de la fe.

IX. Al décimo se dice que no fue conveniente que Cristo conversase con los hombres hasta el fin del mundo. Porque viéndole semejante a los demás hombres, nada habrían estimado de Él sobre los demás hombres, y así se derogaría su reverencia: mas Él mismo, después de las maravillas que obró, sustrayendo su presencia, comenzaron más a reverenciarle. Por lo cual tampoco dio a los discípulos la plenitud del Espíritu Santo mientras conversó con ellos, sino después de la ascensión al cielo: como por su ausencia, estando sus almas más preparadas para los dones espirituales. De donde les decía, Si no me fuere etc.

Al undécimo dice que no fue necesario que Dios recibiese carne impasible e inmortal. Primero, porque era necesario para los hombres que conociesen el beneficio de la Encarnación. Pero era necesario, para manifestar su verdad, que tomase carne semejante a la de los otros, a saber, pasible y mortal: de otro modo habría parecido a los hombres que era fantasma, y no verdad de carne.

En segundo lugar, porque como fue necesario que Dios asumiese carne para satisfacer por el pecado del género humano, fue necesario que asumiese la pena a aquello debida: pues acontece que uno satisfaga por otro, como en el Tercer libro²⁶ fue mostrado, cuando voluntariamente asume la pena por el pecado debida a otro, no debida a sí mismo. Mas la pena consiguiente al pecado del género humano es la muerte y otras pasibilidades de la presente vida, como es claro por el Apóstol, ad Romanos.

Se confirma esta razón por la autoridad del Apóstol ad Romanos, diciendo que Dios envió a su Hijo etc.

En tercer lugar, porque por tener carne pasible y mortal, dio más eficazmente a nosotros ejemplos de virtud, superando fuertemente las pasiones de la carne, y usándolas virtuosa­mente.

En cuarto lugar, porque si hubiese asumido carne inmortal e impasible, ninguna ocasión se nos daría de esperar la inmortalidad. Mas ahora se da, mientras conocemos que Él mismo del estado de carne pasible y mortal fue mudado a la inmortalidad e impasibilidad de la carne.

En quinto lugar, porque el oficio de mediador requería que tuviese con nosotros común la carne pasible y mortal, mas con Dios verdaderamente la virtud y la gloria: para que, quitándonos aquello que tenía común con nosotros, nos llevase a aquello que era común a Él y a Dios.

X. Al duodécimo se dice que no fue conveniente que Dios encarnado llevase en este mundo una vida opulenta y sublime por honores o dignidades. Primero, porque como vino a esto, para abstraer las mentes de los hombres de las cosas terrenas y elevarlas a las divinas, fue necesario que por su ejemplo los atrajese al desprecio de las riquezas.

En segundo lugar, porque de otro modo aquello que obró divinamente habría sido atribuido más a la potestad secular que a la virtud de la divinidad. De donde fue argumento eficacísimo de su divinidad que sin auxilio de potestad secular mudó a mejor todo el mundo.

De donde también a la decimotercera es clara la respuesta.

XI. Al decimocuarto dice en primer lugar que no está lejos de la verdad que Cristo, obediente al precepto del Padre, sostuvo la muerte, según la doctrina del Apóstol, mientras cumplió perfectísimamente el acto de caridad, sosteniendo la muerte por la salvación de los hombres. Porque el precepto de Dios a los hombres es acerca de los actos de las virtudes: y cuanto alguno ejecuta más perfectamente el acto de la virtud, tanto más obedece a Dios.

Dice en segundo lugar que esto no repugna a la divinidad de Cristo. Porque así se hizo la unión en la persona que permaneciese la propiedad de la naturaleza humana y de la divina. Y por eso, padeciendo Cristo, permaneció la divinidad impasible: como también en nosotros, muriendo la carne, permanece el alma inmortal.

Al decimoquinto dice que, aunque la voluntad de Dios no es para la muerte de los hombres, es, sin embargo, para la virtud, por la cual el hombre sostiene fuertemente la muerte. Y así fue de la muerte de Cristo, en cuanto la recibió por caridad y la sostuvo fuertemente.

Adviértase que no es inconveniente que algo no sea elegible en sí, que sin embargo por alguna condición añadida viene a ser elegible: como la amputación del brazo, considerada en sí, no es elegible, pues es un cierto mal; pero en cuanto es preservativa de la muerte inminente, viene a ser elegible, pues así reviste cierta razón de bien. Así también la muerte en sí, como sea un cierto mal, no tiene por qué deba ser elegida: y así la muerte de Cristo no es querida por Dios. Pero en cuanto proviene de la virtud del que sostiene la muerte, así es un cierto bien, y es elegible. Y de este modo es querida por Dios.

Al decimosexto dice que no fue impío ni cruel que Dios Padre quisiese a Cristo morir. Porque no le forzó a su pesar: sino que le plugo la voluntad con la que por caridad recibió la muerte. De donde obró en su alma también la misma caridad.

XII. Al decimoséptimo dice en primer lugar que no se dice inconveniente­mente que, por demostrar la humildad, Cristo quiso padecer la muerte de la cruz.

Dice en segundo lugar que verdaderamente la humildad no cae en Dios: porque Él mismo no tiene superior, sino que existe sobre todas las cosas. Mas la humildad consiste en esto, en que alguno se someta al superior. Pues aunque alguno se someta por humildad al igual o al inferior, esto es porque le estima en algo superior a sí.

Dice en tercer lugar que, sin embargo, a Cristo según la humanidad le conviene la humildad. La cual también es hecha más digna de alabanza por su divinidad: pues ninguna mayor dignidad del hombre puede haber que que sea Dios; y la dignidad de la persona añade a la alabanza de la humildad.

Dice en cuarto lugar que la humildad de Dios se encuentra máximamente digna de alabanza, mientras sostuvo las cosas viles que le convenía padecer por la salvación de los hombres: a saber, que con su muerte vilísima mudase los ánimos de los hombres del amor de la gloria mundana al amor de la gloria divina; y animase a despreciar también la muerte vil con el ejemplo de su muerte.

Al decimoctavo dice que, aunque los hombres pudieron ser informados a la humildad instruidos por divinos sermones, sin embargo los hechos provocan más a obrar que las palabras; y tanto más eficazmente cuanto más cierta se tiene la opinión de bondad acerca del que tales cosas obra: fue expedientísimo que los hombres fuesen provocados por el ejemplo de Dios, del cual consta que no pudo errar, y cuya humildad tanto es más admirable cuanto su majestad más sublime.

Al decimonono dice en primer lugar que fue necesario que Cristo padeciese la muerte para purgar los pecados de otros, recibiendo en sí la pena debida a otros, satisfaciendo.

Dice en segundo lugar que, aunque sola la gracia de Dios basta para remitir los pecados, sin embargo se exige algo de parte de aquel a quien son remitidos, a saber, que satisfaga a quien ofendió. Lo cual ciertamente Cristo lo hizo por todos.

XIII. Al vigésimo dice que, aunque castigando es necesario que sea castigado el que pecó, sin embargo satisfaciendo puede uno llevar la pena de otro. Porque mientras la pena por el pecado es infligida, se pesa la iniquidad del que es castigado. Mas en la satisfacción, mientras alguno voluntariamente asume la pena, se considera la caridad y benevolencia del que satisface, la cual máximamente aparece cuando alguno por otro asume la pena.

Adviértase primero, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. xx, a. 2, quª. III, que la pena, en cuanto pertenece a la solución del débito, tiene virtud de satisfacer máximamente por razón de la caridad. Y por eso, si alguno está en caridad, puede satisfacer por otro, sosteniendo voluntariamente y por caridad en sí la pena debida a otro. Pues no menos puede la caridad ante Dios que ante los hombres: mas vemos que un hombre por amor puede pagar lo debido por otro.

Adviértase en segundo lugar que se diferencia el castigo del pecado de la satisfacción: porque en el castigo alguno sostiene la pena completamente contra su voluntad; mas en la satisfacción alguno sostiene la pena de algún modo voluntariamente. Antes, pesadas todas las condiciones, la pena del que satisface es simpliciter voluntaria, aunque secundum quid repugne a la voluntad. Mas no es conveniente que a aquel que no pecó se le inflija pena contra su voluntad por el pecado de otro: mas bien acepta Dios la pena voluntariamente recibida por alguno por el pecado de otro, en recompensación de la ofensa hecha a Él por otro, por razón de la caridad, en la cual comunican tanto el que satisface como aquel por quien se satisface. Por eso se dice bien aquí, que aquel que pecó, es necesario que sea castigado: mas uno por otro puede satisfacer.

XIV. Al vigésimo primero dice que satisfacer por todo el género humano no podía el puro hombre, ni bastaba el ángel: tanto porque, aunque sea más poderoso que el hombre en cuanto a algunas propiedades naturales, sin embargo en cuanto a la participación de la beatitud, a la cual había de ser reducido por la satisfacción, es igual a él. — Tanto porque no sería reintegrada plenamente la dignidad del hombre, quedando él mismo obligado al ángel que satisface.

Al vigésimo segundo dice que la muerte de Cristo tuvo virtud de satisfacer por la caridad de Él mismo, con la cual voluntariamente sostuvo la muerte: mas no por la iniquidad de los que le mataban.

Al vigésimo tercero dice que no fue necesario que Cristo muriese tantas veces cuantas los hombres pecan: porque la muerte de Cristo fue suficiente para expiar los pecados de todos. Tanto por la eximia caridad con la cual sostuvo la muerte. — Tanto por la dignidad de la persona que satisface, la cual fue Dios y hombre. Pues también en las cosas humanas, cuanto más alta es la persona, tanto la pena que sostiene es tenida por mayor.

Al vigésimo cuarto dice que por el pecado de todo el género humano la muerte de Cristo fue suficiente. Porque aunque según la naturaleza humana solo hubiese muerto, sin embargo, por la dignidad de la persona que padece, que es la persona del Hijo de Dios, su muerte fue preciosa. Pues así como inferir injuria a persona más digna es de mayor crimen, así es más virtuoso, y procedente de mayor caridad, que mayor persona se someta voluntariamente por otros a la pasión.

Al vigésimo quinto dice que no es inconveniente que, aunque Cristo haya satisfecho suficientemente por el pecado original, las penalidades consecuentes al pecado original permanezcan todavía en todos, aun en aquellos que son partícipes de la redención de Cristo: porque convenientemente y útilmente fue hecho que la pena permaneciese, aun quitada la culpa. Tanto para que fuese la conformidad de los fieles con Cristo, como la de los miembros con la cabeza, portando los insignias de la pasión de Cristo, para que consiguiesen la semejanza de su gloria: según aquello que se dice ad Rom. VIII, Herederos etc. — Tanto porque, si los que vienen a Cristo consiguiesen inmortalidad e impasibilidad, más accederían a Él por estos beneficios corporales que por los bienes espirituales: lo cual es contra la intención de Cristo. — Tanto porque esto de algún modo forzaría a los hombres a recibir la fe de Cristo: y así el mérito de la fe se disminuiría.

Al vigésimo sexto se niega la consecuencia. Porque la muerte de Cristo es como cierta causa universal de la salvación. Pero es necesario que la causa universal sea aplicada a cada uno particularmente, para que participe de su efecto. Y por eso es necesario que el efecto de la muerte de Cristo llegue a cada uno por la regeneración espiritual y los demás sacramentos.

Al vigésimo séptimo —que, sin embargo, en muchos libros falta, y parece ser tal: porque se seguiría que los hijos que nacen de padres regenerados no nacerían con el original, y no necesitarían de los sacramentos de la salvación: — se niega la consecuencia. Porque la emanación de la salvación de Cristo en los hombres no es por la propagación de la naturaleza, sino por el estudio de la buena voluntad, con el cual el hombre se adhiere a Cristo. Y así lo que cada uno consigue de Cristo es personal. Y por esto no se deriva a los posteriores, como el pecado del primer padre.

XV. Para evidencia de lo que fue dicho²⁷, que la muerte de Cristo fue suficiente por el pecado original por razón de la persona que padece, aunque Cristo no hubiese muerto sino según la naturaleza humana, hay que considerar, según lo predeterminado en el capítulo precedente²⁸, que diferencia hay entre la acción del puro hombre, aun existente en gracia, y la acción del hombre Dios. Porque aunque la acción del puro hombre tenga cierta infinitud por la gracia para satisfacer por el pecado actual personal, sin embargo su acción no es infinita por razón del supósito que obra, sino solo por razón del Espíritu Santo que mueve principal­mente. Y semejantemente no es solo del hombre, sino también de Dios, al cual se hace la satisfacción: al cual todo bien que tiene el hombre debe. Y por eso su acción, aun por el pecado actual, no es satisfacción perfectamente equivalente, sino que por la aceptación divina tiene suficiencia. — Mas la acción de Cristo, aun humana, tiene cierta infinitud por razón del supósito que obra: porque aquel supósito es persona divina, la cual es infinita, cuya virtud se salva en tal acción; pues fue dicho arriba²⁹ que la naturaleza humana es como instrumento conjuntado a la divinidad. — Además, tal supósito no está obligado a rendir a Dios lo que tiene por alguna obligación previa. Y por eso el querer de Cristo, con el cual quiso someterse a la muerte por la satisfacción del género humano; y consecuentemente su muerte, como procedente de tal voluntad; fue plenariamente suficiente y equivalente para satisfacer por semejante pecado, aunque según sola la naturaleza humana se sometió a la muerte.

Adviértase, sin embargo, que no decimos así que el querer humano de Cristo fue infinito como que tuviera intrínseca y formalmente en su esencia la infinitud, como parece que Escoto, III Sent., d. XIX³⁰, impone a Santo Tomás: sino porque fue infinito extrínsecamente, como procedente inmediatamente de persona infinita como de supósito; y de la gracia y caridad de Cristo, que fueron de algún modo infinitas.

2. No vale lo que objeta Durando, junto a Capreolo, Tertia, d. XVIII³¹, diciendo que, como Cristo, en cuanto hombre, no pudo rendir equivalente por los beneficios recibidos de Dios, así no pudo, en cuanto hombre, satisfacer a Dios por el pecado con satisfacción digna.

Se dice, en efecto, en primer lugar que lo supuesto es falso. Porque Cristo, por razón de la infinitud de la persona, de la cual es inmediata la operación humana como del supósito, puede rendir dignamente a Dios equivalente por los beneficios concedidos a su humanidad.

Se dice en segundo lugar que también la semejanza no vale. Porque por más que la acción de gracias no pudiese ser igualada a los beneficios recibidos, ya que todo bien que está en la criatura es de Dios, y así en la acción de gracias crece siempre la materia de la acción de gracias: sin embargo, podría dignamente satisfacer por el pecado con pena equivalente a la culpa, ya que en la satisfacción la materia de la satisfacción no crece, sino que se disminuye.

XVI. En torno a lo predicho surge otra duda que no debe disimularse, y discutida por Capreolo, III Sent., d. I³². Pues fue dicho muchas veces que el Hijo de Dios asumió carne humana para satisfacer por el pecado del género humano. De lo cual parece que la Encarnación de Cristo es ordenada a la redención del género humano como a su fin. Y de esto sigue ulteriormente, quitada la causa, quitado el efecto, que, si el género humano no hubiese necesitado redención, no hubiese sido Cristo encarnado. Y porque, si no hubiese pecado, no hubiese necesitado reparación, se sigue que, si el hombre no hubiese pecado, el Hijo de Dios no hubiese sido encarnado. Lo cual sostiene expresamente Santo Tomás, Tertia, q. 1, a. 3.

2. Pero contra esto arguye Escoto, III Sent., d. VII, q. III, ad 1m dub.³³ Primero, Antes por naturaleza que algo fuese previsto acerca del pecador, ya de la pena ya del pecado, Dios preeligió para la corte celestial a todos los que quiso tener, así hombres como ángeles, en ciertos y determinados grados. Luego predestinó antes el alma de Cristo que hubiese previsto algo acerca del pecado del género humano. Luego, aun si el hombre no hubiese pecado, el Hijo de Dios hubiese sido encarnado.

Se confirma primero. Porque nadie es predestinado solo porque otro es previsto que ha de caer. Luego esto es mucho más verdad del alma de Cristo.

Se confirma en segundo lugar. Porque entre los predestinados, a quienes Dios quiere ordenadamente la gloria, parece querer antes la gloria de aquel a quien quiere ser más cercano al fin. Mas consta que quiere al alma de Cristo más cercana al fin que el alma de los demás hombres.

3. En segundo lugar³⁴. La redención, o gloria de las almas que han de ser redimidas, no es tan grande bien como es la gloria del alma de Cristo. Luego no parece que a aquella se ordene la Encarnación de Cristo.

Se confirma. Porque no es verosímil que un bien tan grande en los entes, y tan sumo, sea solo ocasionado por un bien menor.

XVII. Para dilucidar esta dificultad, hay que considerar, primero, por lo que se dijo arriba en el Primer Libro³⁵, que en la volición de la voluntad divina no se encuentra, por parte del propio acto de querer, ningún orden: ya que con un solo acto la voluntad divina se dirige a todas las cosas queridas y a la vez, de modo que no se dirige antes a lo uno querido que a lo otro, sino que todas las cosas que Dios quiere las quiere desde la eternidad. Y por eso no puede decirse, en cuanto depende de la voluntad divina, que un querido sea causa de querer otro. Con todo, es compatible con que Dios haya querido a la vez y eternamente todas las cosas queridas de Él, que haya querido que entre sus queridos hubiera algún orden, a saber, que uno se ordene a otro, y que uno sea por causa de otro: así como quiso que en la naturaleza se ordenaran las partes del universo al bien y perfección del mismo universo, y que, entre esas partes, las que son imperfectas se ordenaran a las más perfectas; igualmente, en los bienes espirituales quiso que la gracia se ordenara a la gloria.

Hay que considerar, segundo, que, aunque no haya ningún orden en la volición divina por parte del propio acto de querer, no obstante nuestro entendimiento puede entender con cierto orden la volición divina, en cuanto se termina a cosas diversas, como si lo uno hubiera sido querido antes que lo otro, según que nuestra voluntad se dirige ordenadamente a muchas cosas, queriendo lo uno antes que lo otro. Y este orden se llama orden de la razón: porque es un orden según nuestro modo de considerar. De donde de ningún modo debe concederse algún orden de la naturaleza en la volición divina por parte del acto de querer según que se ordena a cosas diversas, de modo que por parte del acto, según que está en sí, se conceda que lo uno fue querido antes que lo otro. Pero bien puede concederse allí un orden de la razón, en cuanto nuestro entendimiento considera primeramente la voluntad divina como terminada a lo uno, y después como terminada a lo otro, proporcionalmente a las mismas cosas, a saber, según que una cosa es anterior y otra posterior, y según que por la voluntad divina está puesto un orden en las cosas queridas.

Hay que considerar, tercero, según es mente de Santo Tomás Tertia, q. 1, a. 3; et III Sent., d. 1³⁶, que, puesto que las cosas que proceden de la sola voluntad de Dios por encima de todo merecimiento de la criatura (cual es la encarnación del Hijo de Dios, y la razón de ella por parte de la cosa querida), no se nos dan a conocer sino en cuanto son transmitidas en la Sagrada Escritura: no podemos mostrar con razón necesaria que el Hijo de Dios se haya encarnado solamente por la redención del género humano. Pero, como en la Sagrada Escritura en todas partes se asigna la razón de la encarnación a partir del pecado del primer hombre, puede decirse convenientemente que tal encarnación fue ordenada por Dios como remedio del pecado, de modo que, si el hombre no hubiera pecado, no habría habido encarnación; aunque también pudo Dios hacerlo de otra manera.

XVIII. De donde a los argumentos de Escoto, en cuanto prueban que no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiera carne humana solamente para la reparación del género humano; y que también se habría encarnado aunque el hombre no hubiera pecado: se responde.

Al primero³⁷, se niega el supuesto. Porque en la volición divina no hay prioridad ni posterioridad ex natura rei fuera del entendimiento; ni pueden darse múltiples instancias de naturaleza fuera del entendimiento en una de las cuales Dios quiera lo uno, y en otra quiera lo otro; o en la que antes quiera lo uno que lo otro que prevea; pues todos los actos divinos son eternos y son realmente idénticos con la esencia divina. Y así no es verdadero que Dios, por naturaleza antes de prever acerca del pecador la pena o el pecado, haya preelegido para la curia celestial a los que quiso. Antes bien, a la vez, por parte de la cosa, predestinó a los elegidos; y estableció que la encarnación de su Hijo fuera causa de la salud humana; y que el mismo Hijo, por la salud del género humano, asumiría carne humana.

2. Si se dijera que al menos antes según la razón, o según nuestro modo de entender, predestinó a todos los elegidos que nada del pecado o del remedio del pecado haya previsto: - se responde que también esto es falso. Porque según se nos da a conocer por la Sagrada Escritura, es necesario que primero entendamos que Dios previó la caída del género humano, y quiso su remedio; y después, que quiso traerle el remedio mediante la encarnación de su Hijo. Y consecuentemente es necesario entender en Dios antes la presciencia del pecado de Adán que la predestinación del alma de Cristo. De donde Santo Tomás, Tertia, q. 1. a. 3, ad 4, dice que, como la predestinación presupone la presciencia de los futuros, Dios predestinó la obra de la encarnación como remedio del pecado humano.

3. A la primera confirmación, por lo mismo es evidente. Pues el supuesto es falso.

A la segunda confirmación se dice del mismo modo: que el supuesto es falso, ya se entienda de la prioridad de naturaleza ya de la prioridad de razón, por parte del acto de querer. - Pero si se entiende del orden que se sostiene por parte de las cosas queridas: porque este orden no importa otra cosa sino que una cosa querida sea anterior a otra, y que una se ordene a otra, así la gloria del alma de Cristo puede decirse anterior a la gloria y salud humana. Pues es anterior en el género de causa formal, porque lo que es más perfecto se compara con lo que es más imperfecto en el mismo orden, como lo formal: consta, sin embargo, que la gloria del alma de Cristo es más perfecta que la gloria de las otras almas. - Similarmente es anterior según la razón de causa final: en cuanto de la gloria y salud de los hombres, que los hombres consiguen por la Encarnación, redundan mayor gloria al alma de Cristo. Pues se dice de un modo que algo es fin de otro, del cual de aquél proviene alguna utilidad: como es claro por Santo Tomás II Sent., d. 1, q. II, a. 3. - Se dice tercero, que otra es la razón respecto de la gloria del alma de Cristo, a la cual Dios la preordenó: y otra respecto de la encarnación del Hijo de Dios. Aunque, en efecto, la gloria del alma de Cristo sea anterior a la gloria y salud de los otros hombres en el género de causa formal y final, como se dijo; sin embargo, la misma Encarnación es posterior a la salud de los hombres en el género de causa final, porque por la salud de los hombres se hizo.

XIX. Al segundo³⁸ se dice primero, que no decimos que la gloria del alma de Cristo se ordene a la salud humana como a fin: sino que decimos que la misma encarnación de Cristo está ordenada a la salud del género humano; y que la salud humana, en cambio, como causada por Cristo, está ordenada a la gloria y exaltación de Cristo.

Se dice segundo, hablando de la Encarnación en orden a la salud humana, que, aunque la misma Encarnación, en cuanto está terminada a la unión en persona divina, sea un bien mayor que la salud del género humano, como parece querer Santo Tomás Prima, q. xx, a. 4, ad 1; et III Sent., d. xxxii, a. 4, qu.ª 4, sin embargo no es inconveniente que ella misma se ordene a la salud humana como a fin próximo y parcial. Pues el bien mayor puede de este modo ordenarse al bien menor: principalmente cuando de ese orden resulta alguna excelencia al bien mayor; así Cristo, por su encarnación y por lo que padeció, consiguió que fuera causa universal de la salud humana, y de esto reportó la máxima exaltación. De donde, al argumento, se niega la consecuencia.

A la confirmación igualmente se dice que no es inconveniente que un bien tan grande como es la encarnación del Hijo de Dios se ocasione por un bien menor como por fin próximo y secundario; pero que se ordene a algo más alto como a fin principal, a saber, al complemento y perfección del universo, y a la más amplia manifestación de la bondad divina.