Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

I. En cuanto a lo segundo, muestra Santo Tomás que fue sumamente conveniente el misterio de la Encarnación ¹, diciendo que para quien considera piadosamente se manifiestan siempre más y más admirables razones de este misterio. Añade además, para quien considera piadosamente: porque a quien no consideró este misterio con piedad y reverencia, sino con arrogancia, reputando imposible todo aquello para lo cual no viera razones necesarias, le es difícil incluso encontrar razones probables. Pero quien quisiere considerar esto con reverencia y humildad, puede fácilmente ser iluminado: y pueden mostrársele muchas razones probables de la conveniencia de la Encarnación.

1. Prueba pues Santo Tomás la conveniencia de la Encarnación por el hecho de que fue el auxilio eficacísimo para el hombre que tiende a la beatitud.

Se prueba primero así. Por esto es levantada la esperanza del hombre en la beatitud. Luego fue sumamente conveniente que Dios asumiera la naturaleza humana.

Se declara lo asumido. Porque podría parecer a alguien que, por la distancia de las naturalezas, jamás pueda el entendimiento humano unirse inmediatamente a la misma esencia divina como intelecto inteligible, en la cual consiste la perfecta beatitud del hombre; y así el hombre se enfriaría en la búsqueda de la beatitud, detenido por la misma desesperación. Pero lo contrario de esto se demuestra evidentísimamente por el hecho de que Dios quiso unir a sí la naturaleza humana en persona.

Se confirma por una señal. Porque después de la encarnación de Cristo los hombres comenzaron a aspirar más a la beatitud celestial: según aquello que se dice en Juan x, Yo he venido etc.

II. Segundo. Por esto se le quitan al hombre los impedimentos para alcanzar la beatitud. Luego etc.

Se prueba lo asumido. Por la ignorancia de su propia dignidad podía el hombre ser impedido de la participación de la verdadera beatitud. Pero Dios muestra sumamente convenientemente la dignidad del hombre por la Encarnación. Luego etc.

Se declara la mayor. Porque, como la perfecta beatitud del hombre consiste en la sola fruición de Dios, quienquiera que se adhiere finitivamente a las cosas que están por debajo de Dios, es impedido de la participación de la verdadera beatitud. Pero por la ignorancia de su dignidad natural podía el hombre ser inducido a adherirse como a fin a las cosas existentes por debajo de Dios. Señal de ello es que algunos, considerándose según la naturaleza corporal y sensitiva, buscan cierta beatitud bestial en las cosas corporales y en los placeres de la carne. Otros en cambio, considerando la excelencia de algunas cosas sobre los hombres en cierto aspecto, se ataron a su culto: adorando el mundo y sus partes, por la magnitud de su cantidad y la duración del tiempo; y las substancias espirituales, como excediendo al hombre en inmortalidad y agudeza de entendimiento, juzgando que en ellas está la beatitud que ha de buscarse.

Pero se declara la menor. Porque según el orden del fin, nada hay más alto que el hombre sino solo Dios, en quien consiste la perfecta beatitud del hombre. Y esta dignidad del hombre, es decir, que ha de ser beatificado en la visión inmediata de Dios, la muestra Dios sumamente convenientemente por el hecho de que Él mismo asumió inmediatamente la naturaleza humana.

Se confirma esta razón por una señal. Porque por la encarnación de Dios vemos ante nuestra vista esto, que una gran parte de los hombres, omitido el culto de cualesquiera criaturas, y despreciadas también todas las cosas corporales, se dedicaron a adorar solo a Dios, en quien solo esperan el complemento de la beatitud: según lo que amonesta el Apóstol, Col. III, Las cosas que son de arriba etc.

Nótese que Santo Tomás dice a veces que la perfecta beatitud del hombre consiste en la visión inmediata de Dios, y a veces en la sola fruición de Dios, porque en lo que trata no hace diferencia entre la visión beatífica y la fruición. Pues no toma la visión como se distingue de la fruición; ni la fruición como se separa de la visión: sino que con el nombre de visión divina se comprende la fruición, como propiedad que la acompaña naturalmente; y con el nombre de fruición se comprende la visión, como aquello que la antecede necesariamente.

2. En torno a lo que se dice, que según el orden del fin nada hay más alto que el hombre sino solo Dios, debe considerarse primero que algo se dice más alto que otro según el orden del fin, cuando o se ordena a un fin más alto, o él mismo es su fin. Y por eso, como ninguna criatura se ordena a un fin más alto que el hombre, cuyo fin y beatitud consiste en Dios; ni tampoco alguna criatura es fin y objeto beatífico suyo: el hombre no es excedido por ninguna criatura en cuanto al orden del fin. Pero Dios se dice exceder al hombre según este orden, no porque Él se ordene a un objeto beatífico más alto, ya que también Dios es bienaventurado por sí mismo: sino porque Él es el fin y objeto beatífico del hombre y de cualquier naturaleza intelectual.

III. Tercero. El conocimiento por el cual el hombre es dirigido al último fin debe ser certísimo, puesto que es principio de todas las cosas que se ordenan al fin: pues también los principios naturalmente conocidos son certísimos. Luego también la fe. Pero para conseguir la perfecta certeza de la verdad de la fe, es necesario que el hombre sea instruido por el mismo Dios hecho hombre. Luego etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque, como la perfecta beatitud del hombre consiste en aquel conocimiento de Dios que excede todo entendimiento creado, fue necesario que hubiera en el hombre alguna prelibación de él, por la cual fuera dirigido al fin. Lo cual ciertamente se hace por la fe.

Pero se prueba la menor subsumida. Pues que el hombre deba ser instruido por Dios acerca de la verdad de la fe, se prueba porque, como lo que se tiene de Dios por la fe no es per se noto al hombre, ya que excede la facultad del entendimiento humano, fue necesario que esto se manifestara por aquel a quien es primero per se noto: pues la cognición certísima de algo no puede haber sino o porque aquello sea per se noto, o porque se resuelva en las cosas per se notas. Pero Dios es el primer principio, a quien esto es naturalmente per se noto, y por quien se da a conocer a todos: — aunque también a todos los que ven la esencia divina les es de algún modo per se noto. Luego, etc. — Pero que esta certeza de la fe deba hacérnosla Dios hecho hombre, lo prueba porque así recibió el hombre la instrucción divina a la manera humana.

Se confirma la misma menor por la autoridad de Juan I, A Dios nadie etc.; y Juan XVIII, Para esto he nacido etc.

Se confirma la razón por una señal. Porque vemos que, después de la encarnación de Cristo, los hombres están más evidente y ciertamente instruidos en el conocimiento divino: según aquello de Isaías XI, Llena está etc.

2. En torno a lo que se dice, que a todos los que ven la esencia divina les es de algún modo per se noto lo que de Dios tenemos aquí por la fe, debe considerarse que algo puede decirse per se noto a alguien de dos maneras. De un modo, solo por el hecho de que le es evidente, y no necesita alguna proposición mediante la cual llegue por discurso a su conocimiento. De otro modo, porque le es evidente también naturalmente, es decir, por conocimiento natural: y esto se dice propia y perfectamente per se noto, porque no solo es per se noto por la evidencia de la cosa conocida, sino también por la disposición natural del cognoscente. A los bienaventurados, pues, se dice per se noto aquello que nosotros tenemos de Dios por la fe, solo del primer modo, y no del segundo: pues aunque lo conocen evidente y claramente, esto sin embargo no es del hábito natural de ellos, sino de la esencia divina, en la cual ven todas las cosas, representándosela claramente. Y por eso no se dice que aquello les sea simpliciter per se noto, sino de algún modo. Pero a Dios, quien lo conoce perfectísimamente con su conocimiento natural, se le dice simpliciter y enteramente per se noto.

IV. Cuarto. Era necesario al hombre que tiende a la perfecta beatitud ser inducido al amor divino. Pero nada nos induce tanto al amor de alguien como la experiencia de su amor hacia nosotros. Pero el amor de Dios a los hombres de ningún modo pudo mostrarse más eficazmente a los hombres que por el hecho de que quiso unirse al hombre en persona: pues es propio del amor unir al amante con el amado cuanto es posible. Luego etc.

Se prueba lo asumido. Porque el afecto del hombre debía ser dispuesto al deseo de la fruición divina: ya que en ésta consiste la perfecta beatitud del hombre. Pero el deseo de la fruición de alguna cosa es causado por el amor de ella.

2. Quinto. Fue conveniente que hubiera amistad entre el hombre y Dios. Pero esta fue más familiar a Dios hecho hombre. Tanto porque también el hombre es naturalmente amigo del hombre, ut sic (1). — Tanto porque las cosas muy desiguales no parecen poder unirse en amistad. — Tanto porque, mientras conocemos visiblemente a Dios, somos arrebatados al amor de los invisibles. Luego etc.

Nótese que Santo Tomás, habiendo dicho que el hombre es naturalmente amigo del hombre, añadió, ut sic: para dar a entender que un hombre es naturalmente ciertamente amigo del hombre, en cuanto ambos comunican en la naturaleza humana, pero sin embargo por otras causas puede el hombre ser enemigo del hombre.

3. Sexto. La beatitud es premio de la virtud. Luego los que tienden a la beatitud deben ser firmemente dispuestos a la virtud. Luego debe haber alguien de cuya bondad se tenga opinión infalible. Luego fue necesario que Dios se encarnara.

La primera consecuencia es notoria. — La segunda se prueba. Porque a la virtud somos provocados con palabras y ejemplos. Pero los ejemplos y palabras de alguien inducen a la virtud tanto más eficazmente cuanto más firme opinión de bondad se tiene de él. — Pero la tercera se prueba: porque de ningún hombre puro podía tenerse opinión infalible de bondad, sino solo de Dios.

Se confirma. Porque Él mismo, en Juan XIII, dice, Ejemplo etc.

V. Séptimo. Es necesario al género humano, que abunda en pecados, que se le aplique remedio contra los pecados. Pero este remedio no puede aplicarse sino por Dios encarnado. Luego etc.

La mayor es evidente. Porque el hombre es impedido de la beatitud por los pecados.

Pero la menor se prueba así. El pecado pone impedimento a la beatitud por tres razones: primero, porque induce cierta inordinación en el alma, apartándola del orden del fin debido; segundo, porque ofende a Dios, de quien se espera el premio de la beatitud, y el pecado es contrario a la caridad divina; tercero, porque el hombre que tiene conciencia de esta ofensa pierde la confianza de acercarse a Dios, la cual es necesaria para conseguir la beatitud. Pero contra los dos primeros no puede aplicarse remedio sino por Dios, quien puede reducir la voluntad del hombre al orden debido; y puede perdonar la ofensa cometida contra Él. Pero el tercero no puede remediarse sino que el mismo Dios se haga hombre. Porque para que el hombre sea librado de la conciencia de la ofensa pasada, es necesario que le conste la remisión de la ofensa. Pero no puede constarle con certeza sino siendo certificado por Dios. Luego etc.

Se confirma esta menor por la autoridad de Mateo IX, Para que sepáis etc.; y del Apóstol, Hebr. IX, La sangre de Cristo etc.

2. Para la evidencia de lo dicho, que el hombre por el pecado ofende a Dios, con las razones allí asignadas, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. XIV, q. II, a. 1, quª 1 y 2, que la ofensa, en cuanto tal, es cierta desigualdad, por la cual uno sustrajo a otro lo que le era debido. Pero a Dios se nos debe el amor sobre todas las cosas, como a Padre y Creador. Se nos debe también honor, en cuanto de Él ha de esperarse nuestra beatitud, como de quien tiene el cuidado de los actos humanos. Y ambas cosas se quitan por el pecado. Pues se sustrae a Dios el honor debido, que le es debido en cuanto de Él se espera el premio de la beatitud, cuando se comete irreverentemente algo contra sus preceptos. Item se sustrae el amor y afecto debidos, en cuanto el hombre, pecando mortalmente, ama algo más que a Dios. Por eso con razón se asig-

(1) Las palabras ut sic se tienen ciertamente en el texto de Santo Tomás, pero se conectan de otro modo. Se unen, en efecto, con la frase dum visibiliter etc. Lo cual debe tenerse en mente al leerse el párrafo siguiente, Nótese etc. Cf. Text., 174, b 23.

-na como razón por la cual el hombre con el pecado ofende a Dios: a saber, porque tanto de Él mismo se espera el premio de la beatitud, como el pecado es contrario a la caridad divina, es decir, al amor con que Dios es amado sobre todas las cosas.

Nótese además que librarse de la conciencia de la ofensa pasada puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque el hombre ya no recuerda haber ofendido a Dios. Y de esta liberación no habla aquí Santo Tomás. - De otro modo, porque ya no tiene remordimiento de conciencia de que Dios esté ofendido y le sea enemigo por la ofensa pasada. Y de esta liberación habla en este lugar, cuando dice que para que el hombre sea librado de la conciencia de la ofensa pasada, es necesario que le conste por Dios la remisión de la ofensa.

Debe atenderse también, cuando quiere Santo Tomás que esta certificación de la remisión ² de la ofensa sea necesario hacerla por Dios encarnado, que con el nombre de necesidad entiende cierta conveniencia, como también usa frecuentemente en los precedentes y siguientes. De donde en la conclusión no usa el nombre de necesario, sino de conveniente y expedito.

VI. Último. Por la tradición de la Iglesia somos enseñados que todo el género humano está infecto de pecado. Luego, para que fuera librado de tal pecado, fue necesario que alguno satisficiese: porque según el orden de la justicia divina, el pecado sin satisfacción no es perdonado por Dios. Pero ningún hombre puro podía esto: ya que cada cual es algo menos que la universidad de todo el género humano. Luego fue necesario que hubiera alguno que fuese hombre, a quien compitiera la satisfacción; y fuese algo sobre el hombre, para que su mérito fuese suficiente para satisfacer. Luego para esto fue necesario que Dios se hiciese hombre: porque nada hay mayor que el hombre, en cuanto al orden de la beatitud, sino solo Dios; pues también los ángeles son beatificados por el mismo.

Se confirma esta razón por la autoridad de Juan Bautista, que dice, He aquí el Cordero etc.; y del Apóstol, a los Romanos, que dice, Como el pecado etc.

2. En torno a lo que se dice, Según el orden de la justicia divina el pecado sin satisfacción no es perdonado por Dios, debe atenderse que por eso puso Santo Tomás según el orden de la justicia divina, para dar a entender que absolutamente ciertamente podría Dios perdonar el pecado sin satisfacción, pero no según la determinación de su justicia, según la cual se atiende la potencia ordinaria de Dios. De donde en Tercia, d. xx, q. 1, a. 1³, ad 3, dice que, en cuanto respecta a la potencia de Dios, podría Dios perdonar el pecado sin toda pena, ni sería injusto si lo hiciera: pero en cuanto respecta a la parte del que peca, según el orden que ahora Dios impuso a las cosas, esto convenientemente no puede ser.

3. En torno a lo dicho, que el hombre puro no pudo satisfacer por el pecado, porque es algo menos que la universidad de todo el género humano⁴, debe notarse, según la doctrina de Santo Tomás en III Sent., q. alleg., a. 2; y d. 1, q. 1, a. 2, ad ult., que la naturaleza humana tiene cierta infinitud, en cuanto en ella pueden multiplicarse los supósitos al infinito; y de aquí el pecado de ella es de algún modo infinito, como quiera que quita el bien de la naturaleza, que es infinito. Pero cualquier hombre puro singular tiene la misma naturaleza con cierta limitación. Y consecuentemente su operación es limitada, y no puede valer tanto cuanto es el bien de toda la naturaleza, que por el pecado es quitado, para que pueda ser satisfacción digna por él. Por eso convenientemente se argumenta que no puede el hombre puro satisfacer por semejante pecado por el hecho de ser algo menos que la universidad de todo el género humano.

VII. Pero entonces se presenta una duda. Pues según la doctrina de Santo Tomás, aunque el pecado actual tiene cierta infinitud, sin embargo el hombre informado por la gracia puede satisfacer por su obra, en cuanto ésta es informada por la gracia: porque, ut sic, tiene cierta infinitud, aunque no en cuanto es producida por el libre albedrío. Similarmente, pues, podría decirse que, aunque por su obra el hombre puro no pudo satisfacer por el pecado en cuanto procede de su libre albedrío, porque, ut sic, procede de él en cuanto es algo menos que toda la naturaleza: pudo sin embargo esto por la gracia divina, por la cual su obra tuvo cierta infinitud. Y así no era necesario, para la satisfacción por este pecado, que Dios se hiciese hombre⁵.

2. Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Tercia, q. I, a. 2⁶; y IV Sent., d. xv, q. 1, a. 2; y según la determinación de Capreolo en el Cuarto, d. xv⁷, que de dos maneras podemos hablar de la satisfacción: a saber, o de la satisfacción perfecta secundum se, y equivalente según el rigor de la justicia; o de la satisfacción imperfecta, sin embargo suficiente según la aceptación de aquel que con ella se contenta. Para la primera satisfacción se requiere que la bondad del acto satisfactorio sea equivalente en bondad a la malicia del pecado; y que el que satisface sea causa principal y total de la bondad de tal acto, pero no aquel a quien se hace la satisfacción; y que satisfaga por algo que sea totalmente suyo, pero que no sea de aquel a quien ha de hacerse la satisfacción. - Pero para la segunda satisfacción basta que el acto satisfactorio sea suficiente según la aceptación de aquel a quien se hace la satisfacción; dado incluso que el que satisface no sea causa principal y total de aquel acto; ni que tal acto sea totalmente suyo, sino que también sea debido de otro modo a aquel a quien ha de hacerse la satisfacción.

Se dice, pues, que el hombre puro, incluso con la gracia de Dios, no puede satisfacer a Dios por el pecado de toda la naturaleza con satisfacción perfecta y equivalente simpliciter y secundum se: porque el valor del acto satisfactorio de algún modo infinito no conviene al acto que procede principal y totalmente del que satisface, sino de Dios que mueve la voluntad al acto, y de la gracia que le informa. Y además, cuanto bien se encuentra en el acto del hombre puro, todo se debe a Dios, por los beneficios concedidos al hombre por Dios. Y así aquel acto, en cuanto es bueno y satisfactorio, no es totalmente del hombre que satisface, sino que también es de Dios que mueve a tal acto, y que por él satisface a sí mismo.

3. Pero cuando se argumenta contra esto, porque el hombre por la gracia inhabitante puede satisfacer por el acto de pecado mortal: - se dice primero, que esto es falso de la satisfacción perfecta: aunque de la satisfacción imperfecta sea verdadero.

Se dice segundo que, aunque por el pecado actual puede el hombre puro satisfacer por la gracia divina, según la ordenación divina; no se sigue sin embargo, manteniéndose la disposición divina, que nos es dada a conocer por la Sagrada Escritura, que pueda satisfacer por el pecado original. Porque aunque la gracia dé al acto del hombre puro cierta infinitud respecto del bien personal, no eleva sin embargo el acto mismo para que equivalga al bien de toda la naturaleza perdido por el pecado.

VIII. Por esto es patente cuán vanas son las razones de Escoto, IV Sent., d. xv, q. 1⁸, que arguye que de la potencia absoluta de Dios podría el hombre satisfacer a Dios por el pecado. Pues es patente que esto es falso de la satisfacción perfecta y suficiente por la adecuación o exceso de la emienda respecto de la ofensa: ya que el hombre todo lo que tiene lo debe a Dios; y aquello es más de Dios que del mismo hombre; y además no puede ser causa principal de esta satisfacción, que se hace por la gracia; aunque pueda satisfacer imperfectamente, o según la aceptación de la misericordia divina que perdona lo que podría exigirse del rigor de la justicia.

2. Pero si se argumenta que de esto se sigue también que no fue necesario que Dios se hiciese hombre para satisfacer por el pecado de la naturaleza humana: porque, aunque el hombre no pueda satisfacer del todo perfectamente por el pecado, sin embargo ayudado por la gracia divina podía satisfacer según la aceptación de Dios; como no es necesario que Dios se haga hombre para satisfacer por el pecado actual de algún hombre pecador, porque puede el mismo hombre, ayudado por la gracia divina, satisfacer: - se responde negando la consecuencia. Porque aunque el hombre haya podido satisfacer de algún modo por la gracia divina, sin embargo fue útil y conveniente la encarnación de Dios, para que el hombre fuese más glorioso, satisfaciendo perfectamente por su pecado. Pues es más glorioso satisfacer plenariamente y por equivalente absolutamente, lo cual fue hecho por el hombre por la encarnación del Hijo de Dios, que solo imperfectamente y según la aceptación de aquel a quien se satisface. - Pero que esto no se haga por el pecado actual de un hombre en cuanto tal, es porque el bien de la naturaleza pesa más que el bien de un solo individuo; y es mayor extensivamente; y debe aplicarse cura más diligente en la reparación de todo el género humano que en la de un solo hombre singular.