Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Para la solución de éstas¹, Santo Tomás primero premeite algo necesario; segundo, responde a cada una por separado².

I. Premeite, pues, que del pecado original en el género humano aparecen probablemente ciertas señales: a saber, tanto las penas corporales, como es la muerte y otras que se ordenan a ella, por ejemplo el hambre, la sed y cosas semejantes; como las penas espirituales, como es la debilidad de la razón, de la cual acontece que difícilmente llegue el hombre al conocimiento de la verdad y fácilmente caiga en el error, y que no pueda vencer en absoluto los apetitos bestiales.

Si acaso se dijera que tales defectos no son penales, sino naturales, provenientes de la necesidad de la materia; porque el cuerpo humano está compuesto de contrarios; y el apetito sensible se mueve hacia los deleitables según el sentido, los cuales a veces son contrarios a la razón; y el entendimiento posible está en potencia, y es naturalmente apto para adquirir los inteligibles a partir del sentido: —si alguno considera rectamente, podrá juzgar con suficiente probabilidad, presupuesta la divina providencia, la cual adaptó los perfectibles congruentes con cada una de las perfecciones, que Dios unió la naturaleza superior a la inferior para dominarla; y que todo impedimento que ocurriera por defecto de la naturaleza fuera quitado por su beneficio espiritual y sobrenatural; a saber, que se crea que el alma está unida al cuerpo en tal condición de que en el cuerpo no pueda haber nada contrario al alma, por la cual el cuerpo vive; y asimismo que la razón en el hombre se une así al apetito sensitivo y a las fuerzas sensitivas de que no sea impedida por ellas, sino que más bien las domine. Por eso, según la doctrina de la fe, ponemos que el hombre fue instituido al principio de tal modo que, mientras la razón estuviera sometida a Dios, y las fuerzas inferiores le sirvieran sin impedimento, y el cuerpo no pudiera ser impedido por la sujeción del alma, Dios y su gracia supliera el defecto de la naturaleza: mas, con la razón apartada de Dios, las fuerzas inferiores repugnaran a la razón, y el cuerpo recibiera pasiones contrarias a la vida. De lo cual se infiere que tales defectos, aunque parezcan naturales al hombre considerada la parte inferior de la naturaleza humana, considerada sin embargo la divina providencia y la dignidad de la parte superior, pueden probarse con suficiente probabilidad que son penales, y así que el género humano está originalmente sometido a algún pecado.

Nótese que Santo Tomás dice que lo antedicho puede probarse con suficiente probabilidad, para mostrar que las cosas que según la fe se sostienen sobre el pecado original y su pena no son contra la razón, sino que algunas incluso pueden probarse con razón probable, supuesta la divina providencia, que los verdaderos filósofos no niegan.

Nótese también que bien se ha dicho que los efectos antedichos son penales, considerada la divina providencia y la parte superior. Porque por la divina providencia fue concedido al primer hombre el beneficio sobrenatural desde su institución: mas ser privado de lo que incluso gratuitamente es concedido es penal, como se dice en II Sent., d. xxx, q. 1, a. 1.

II. Presupuesto esto, responde Santo Tomás a las objeciones hechas anteriormente.

A la primera³ en efecto dice primero, que de otro modo es en aquellas cosas que son de un individuo, y de otro en las que son de toda la naturaleza de la especie: puesto que muchos hombres, según Porfirio, por participación de la especie son un solo hombre. Porque el pecado que pertenece a algún individuo o persona del hombre no se imputa a otro en cuanto a culpa sino al que peca. Mas si el pecado mira a la misma naturaleza de la especie, no es inconveniente que de uno se propague a otro, como también la naturaleza de la especie.

Dice segundo que, como el pecado es un mal de la naturaleza racional; y el mal es privación de un bien: según aquel bien que es privado debe juzgarse que algún pecado pertenece a la naturaleza común, o a alguna persona propia. Porque los pecados actuales, que los hombres comúnmente cometen, quitan algún bien de la persona del pecador, por ejemplo la gracia y el orden debido de las partes del alma. Por eso se dicen personales: ni, pecando uno, se imputan a otro⁴. - Mas el pecado del primer hombre no sólo despoja al que peca de aquel bien propio y personal, sino también del bien perteneciente a la naturaleza común, a saber, de este beneficio de que las fuerzas inferiores estuvieran perfectamente sometidas a la razón, la razón a Dios, y el cuerpo al alma, beneficio que algunos llaman justicia original. Porque, apartándose la razón por el pecado de la sujeción a Dios, siguióse que ni las fuerzas inferiores se sujetaran perfectamente a la razón, ni el cuerpo al alma, no sólo en el primer pecador, sino también en los posteriores, en quienes la justicia original había de llegar juntamente con la naturaleza. Por eso el pecado del primer hombre fue tanto personal, en cuanto privó al mismo primer hombre de su propio bien; como natural, en cuanto le quitó a sí, y consecuentemente a sus posteriores, el beneficio concedido a toda la naturaleza humana.

Dice tercero que tales defectos, incluso en otros distintos del primer progenitor, tienen razón de culpa, en cuanto todos los hombres son computados como un solo hombre por la participación de la naturaleza común: porque así se encuentra voluntario tal pecado por la voluntad del primer progenitor, del mismo modo que la acción de la mano tiene razón de culpa de la voluntad del primer moviente, que es la razón. Pues los diversos hombres son tenidos en el pecado de la naturaleza como partes de la naturaleza común, así como en el pecado personal las diversas partes de un solo hombre.

III. En torno a la primera afirmación de la respuesta, nótese que las cosas que son propias de un solo hombre y de un solo individuo le convienen en cuanto es distinguido de otros individuos y personas: porque, como dice Santo Tomás, un hombre se distingue personalmente de otro. Mas las cosas que siguen a la naturaleza común convienen a un individuo, no en cuanto es distinguido personalmente de otro individuo, sino en cuanto conviene con otros en la naturaleza y con ellos tiene unidad. Por eso bien se dijo que de otro modo es en las cosas que son de un individuo, y de otro en las que son de toda la naturaleza de la especie, por la unidad de todos los hombres en la naturaleza común.

En torno a la segunda afirmación debe considerarse que doble es el orden de las partes del alma: uno habitual, a saber, según el cual la parte inferior es naturalmente apta y está dispuesta a seguir enteramente el movimiento y el imperio de la superior; otro es actual, cuando, efectivamente, la parte inferior se mueve según la conveniencia y el movimiento de la parte superior. Por eso, cuando se dice que los pecados actuales y personales quitan el orden de las partes del alma en el que peca, se entiende no del orden habitual, porque éste es admitido por el pecado original, ya que pertenece a la naturaleza: sino del orden actual, que pertenece a la persona, a quien corresponde operar. Porque el hombre que peca opera según la inclinación de la parte inferior no reglada por la razón: aunque debiera seguir el orden de la razón.

En torno a la tercera afirmación debe considerarse, como declara óptimamente Santo Tomás, en de Malo, q. iv, a. 1, que un hombre singular puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto es una cierta persona singular; de otro, en cuanto es parte de la multitud de los hombres que por origen natural deriva de uno. Del primer modo le conviene el acto que hace por su propio arbitrio y por sí mismo: mas del segundo modo puede convenirle el acto que no hace por sí mismo, sino que es hecho por la cabeza de tal multitud en cuanto tal; como también el acto hecho por el príncipe del colegio se dice pertenecer de algún modo a cada uno del colegio. Pues esta multitud de hombres que descienden de uno por origen natural se considera como un solo hombre, del cual todos los hombres particulares son miembros, y del cual el mismo Adán es cabeza y principio moviente. Porque, pues, el don de la justicia original había sido dado al primer hombre no como a persona singular, sino como a principio de toda la naturaleza, a saber, que de él derivara por origen a los posteriores; este don él mismo, pecando, perdió tanto para sí como para su posteridad. Y este defecto tiene razón de culpa en todos los que de Adán descienden seminalmente, por razón del pecado voluntario de Adán del cual proceden, en cuanto cada uno es considerado como miembro de toda la multitud de los hombres de la cual Adán es cabeza. La comparación, pues, de Santo Tomás entre este defecto transmitido a la prole y la acción de la mano vale en cuanto a esto: que, así como la acción de la mano tiene razón de culpa en cuanto la mano es instrumento del hombre movido por el primer principio motor existente en el hombre, a saber, por la voluntad, la cual sin embargo no está en la misma mano; así también el defecto de la naturaleza que llega a esta prole por generación tiene razón de culpa en cuanto este hombre engendrado es parte de la naturaleza humana, en la cual tal pecado proviene por la voluntad del primer progenitor pecando voluntariamente. Y así consta que tal pecado se dice ser en este hombre voluntario, no por voluntad propia simpliciter, sino ajena: aunque de algún modo pueda decirse voluntario por voluntad propia, en cuanto, siendo parte de la multitud humana, la voluntad del primer hombre puede decirse de algún modo voluntad de cada uno, en lo que pertenece a la naturaleza.

IV. Mas en torno a lo que aquí se dice ocurre una duda. Pues no parece verdadero que tal defecto de la naturaleza tenga razón de culpa en cuanto es voluntario por la voluntad del primer progenitor. Tanto porque más parece tener razón de pena que de culpa. - Como porque no parece de qué modo sea voluntario por aquella voluntad.

Lo primero se muestra, porque la privación de la justicia original es un defecto consiguiente al pecado del primer progenitor. Mas el defecto que proviene del pecado no tiene razón de culpa: por lo cual Santo Tomás, en Iª IIae, q. lxxxv, a. 5, dice que la sustracción de la justicia original tiene razón de pena, como también la sustracción de la gracia: y habla de la sustracción pasiva.

Mas lo segundo se muestra, porque lo que es fuera de la intención no puede decirse voluntario. Consta sin embargo que Adán, pecando, no pretendía la privación de la justicia original.

2. Se responde, y se dice primero, según la doctrina de Santo Tomás en la Qu. de Malo, lugar prealegado, que esta privación de la justicia original, si se compara con este hombre que desciende por origen natural de Adán, en cuanto es persona particular, así no tiene razón de culpa, sino de pena, porque de ningún modo es voluntaria: pues ni directa ni indirectamente es querida por la voluntad propia de quien es engendrado, ya que desde el principio de la generación la prole no tiene acto alguno de voluntad. Mas si se compara con él en cuanto es cierto miembro y cierta parte de la naturaleza humana, así tiene razón de culpa: porque es voluntaria por la voluntad del principio y cabeza de toda la naturaleza; pues todo defecto hallado en la naturaleza de la prole derivado del pecado del primer progenitor tiene razón de culpa, si está en sujeto capaz de culpa, como se dice en de Malo, ubi supra, a. 2. Por eso lo que dice Santo Tomás, que la sustracción de la justicia original tiene razón de pena, se entiende en cuanto se compara con este hombre como es persona particular. Aquí en cambio hablamos de ella en cuanto se compara con este hombre como es parte de toda la naturaleza, y como todos los hombres son reputados como un solo hombre por la participación de la naturaleza común. No es empero inconveniente que el defecto de la naturaleza proveniente en otro del pecado de otro tenga razón de culpa original en cuanto es de algún modo voluntario.

Se dice segundo, que tal defecto no es del todo fuera de la intención del primer pecador. Pues doblemente puede decirse algo voluntario. De un modo, porque él mismo, considerado en sí, es querido: y tal se dice directamente intentado. De otro modo, porque se une por necesidad a aquello que en sí es querido, o sigue por necesidad al acto voluntario: y tal se dice indirecta y concomitantemente intentado. Por eso el defecto de la naturaleza proveniente por origen se dice voluntario por la voluntad del primer hombre, no ciertamente del primer modo, como que en sí fuese querido: sino del segundo modo, en cuanto por necesidad, según la divina ordenación, siguió a su pecado voluntario. Por eso, aunque fuera fuera de la intención primera y directa de Adán que pecaba, sin embargo fue por él indirecta y concomitantemente intentado. Y así también en el mismo Adán tal defecto de la naturaleza tenía razón de culpa: no ciertamente original, porque no se transmitía por origen natural; sino actual, en cuanto era de algún modo querido por el acto de la voluntad del hombre pecante; y natural, en cuanto era un defecto que acompañaba a la naturaleza del pecado voluntario del mismo Adán. De donde Santo Tomás, II Sent., d. xxxi⁵, a. 1, dice que la infección proveniente de la voluntad desordenada del primer progenitor fue en él mismo a modo de pecado actual, y a modo de pecado natural: mas en los siguientes no es sino como pecado natural.

3. Debe considerarse además, de todo el desarrollo de esta respuesta, que a la razón de la justicia original pertenecía no sólo que el cuerpo se sometiera al alma y las fuerzas inferiores se sometieran a la razón, sino también que la razón se sometiera a Dios. Lo cual consta de que, después de haber dicho Santo Tomás que la naturaleza humana fue instituida con sujeción de las fuerzas inferiores a la razón, de la razón a Dios, y del cuerpo al alma, añade que este beneficio es llamado por algunos justicia original. De lo que consta que él quiere que la sujeción de la mente a Dios pertenezca a la justicia original: lo cual incluso pone más expresamente en otros lugares. De esto empero puede tenerse que la justicia original incluía la gracia, como a saber su raíz: porque así como la sujeción del cuerpo al alma, y de las fuerzas inferiores a la razón, era sobrenatural, por la justicia a saber original, que era gracia gratis data; así también la sujeción de la razón a Dios debía ser sobrenatural, y consecuentemente por la gracia grata faciens, cuya función es someter sobrenaturalmente el alma a Dios. Por lo cual dice Santo Tomás en Prima, q. c, a. 1, ad 2, que la raíz de la justicia original consiste en la sujeción sobrenatural de la razón a Dios, que es por la gracia grata faciens. Y por esta razón concluye tanto allí como en q. xcv, a. 1, que tanto Adán fue creado en la gracia, como que los niños nacidos con justicia original habrían tenido gracia.

V. Mas ocurre una duda. Pues parece querer Santo Tomás, como de este desarrollo manifiestamente aparece, que la aversión de la voluntad del primer hombre de Dios por el pecado actual fue causa de la pérdida de la justicia original; y que la sujeción de la voluntad a Dios era causa de su conservación. Mas lo mismo no es causa de sí mismo. Luego la sujeción de la voluntad a Dios no era algo intrínseco a la justicia original.

2. Doblemente a esto puede responderse. Primero, que la sujeción de la voluntad a Dios no se pone causa conservativa de la justicia original simpliciter, sino sólo según que se hallaba en las fuerzas inferiores del alma y en el cuerpo. A saber: no es inconveniente que lo mismo, según el efecto que produce en una parte del alma, sea causa del efecto que produce en otras partes del alma.

En segundo lugar puede responderse que doble es la sujeción de la voluntad a Dios, como también doble la aversión: a saber, actual o virtual; y habitual. Aquella sujeción que se pone conservativa de la justicia original era actual o virtual, a saber, en el supósito: pues mientras hubiera durado el propósito de tal sujeción, habría permanecido la justicia original. Mas la sujeción que pertenecía a la justicia original como su primer efecto era habitual. Así como la aversión actual de Dios fue causa demeritoria de la privación de la justicia original: mas la aversión habitual se incluye en el pecado original, como primer efecto de la privación de la justicia original, la cual está en la esencia del alma, como también la misma justicia original estaba en ella.

VI. A la segunda razón⁶ dice primero Santo Tomás que, aunque en Adán no estuvieran los otros hombres en acto, estaban sin embargo en virtud, como en el principio original.

Dice segundo, que los otros no se dicen haber pecado en él como ejerciendo algún acto: sino en cuanto pertenecen a la naturaleza de éste, que por el pecado fue corrompida.

Nótese de esta respuesta que alguien puede decirse pecar doblemente: o a saber, porque produce un acto de pecado; o porque tiene de otro la naturaleza sometida al pecado. Del primer modo, no se dicen los otros hombres pecar en Adán: mas bien del segundo modo.

VII. A la tercera dice que del mismo modo se propaga el pecado de la naturaleza que la misma naturaleza de la especie: la cual, aunque se perfeccione por el alma racional, no sin embargo se propaga el alma con la simiente, sino sólo el cuerpo naturalmente apto para la recepción del alma.

Nótese que el sentido de esta respuesta es que, aunque el alma racional, que es sujeto del pecado original, no se propague con la simiente, es decir, no sea extraída de potencia a acto en virtud de la simiente, se propaga sin embargo el cuerpo proporcional a ella, de cuya unión resulta la naturaleza humana, por lo cual se dice que la naturaleza humana se propaga con la simiente. Y así se dice que el alma se propaga de la simiente, no por producción efectiva de ella, sino por la disposición de la materia conveniente y proporcional a ella: conforme a aquello que dice Santo Tomás en Iª IIae, q. lxxxiii, a. 1, ad 3, que el alma de este hombre no estuvo según razón seminal en Adán pecante como en principio efectivo, sino como en principio dispositivo. De donde aquella proposición, "El accidente no puede transmitirse si no se transmite el sujeto", no tiene verdad si se entiende sólo de la transmisión efectiva: mas basta que el sujeto se transmita por transmisión dispositiva; como también aquella proposición, "La naturaleza no se transmite si no se transmite la forma por la cual se perfecciona", no tiene verdad si se entiende sólo de la transmisión y producción efectiva de la forma, sino que basta que se transmita dispositivamente.

VIII. A la cuarta, se niega la consecuencia. Porque Cristo recibió del primer progenitor sólo la materia del cuerpo humano, mas la virtud formativa fue virtud del Espíritu Santo. Por lo cual recibió de Adán la naturaleza humana no como de agente, sino que la recibió de él como de principio material.

Nótese, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. lxxxi, a. 4; y Qu. de Malo, q. iv, a. 6, que sólo aquéllos contraen el pecado original que descienden de Adán por la virtud activa en la generación derivada originalmente de Adán: porque tal pecado no se deriva a los posteriores del primer progenitor sino en cuanto por él son movidos por el origen. Por eso bien se dice en este lugar que Cristo no contrajo el pecado original, aunque recibiera la materia de su cuerpo de la Bienaventurada Virgen descendiente de Adán, porque su cuerpo no fue formado por la virtud activa de la simiente descendiente de Adán, sino por la virtud del Espíritu Santo.

IX. A la quinta dice primero, que por eso los defectos antedichos se transmiten por origen natural, porque la naturaleza fue privada del auxilio de la gracia, que juntamente con la naturaleza había de derivarse a los posteriores.

Dice segundo, que este defecto recibe razón de culpa, porque esta privación procedió del pecado voluntario. De lo que consta que tales defectos son culpables, por comparación al primer principio, es decir, al pecado de Adán: y son naturales, por comparación a la naturaleza ya privada, conforme a aquello de Ephes. II, "Éramos por naturaleza hijos de ira".

Nótese que Santo Tomás quiere negar aquella proposición, "Lo que es natural a alguno (exponiendo el modo más abajo⁷), no es pecado en él". Puede en efecto lo que es natural tener razón de culpa en cuanto proviene del pecado voluntario de alguno del cual la naturaleza, privada del auxilio sobrenatural, tiene su origen en otro.

Nótese también de esta respuesta que la naturaleza puede considerarse doblemente. A saber, en sí: y así los defectos que están en la naturaleza de ningún modo son culpables, sino solamente naturales. Y en cuanto del pecado voluntario del primer progenitor resultan en la naturaleza privada del antedicho auxilio, que prohibía tales defectos: y así son culpables, aunque también sean naturales.

X. A la sexta, admitida la respuesta dada, se niega, primero, que el vicio del origen no provenga del defecto de algún principio: a saber, del don gratuito concedido a la naturaleza en su institución.

Dice segundo, que este don fue de algún modo natural: no como causado de los principios de la naturaleza; sino porque así había sido dado al hombre que se propagara juntamente con la naturaleza, es decir, que en virtud de la simiente llegara a la prole. Y por eso el origen viciado es por defecto de un principio de algún modo natural, aunque no natural como causado de los principios de la naturaleza.

Nótese que Santo Tomás quiere que esta distinción se entienda: a saber, que natural se dice doblemente. De un modo, lo que es causado de los principios de la naturaleza: y así el origen no es viciado por el vicio del pecado original por defecto de un principio natural. De otro modo, porque es propagado juntamente con la naturaleza: y así se dice viciado el origen por defecto del principio natural.

Nótese segundo, que la justicia original estaba de algún modo en la simiente de Adán antes de que pecara, en cuanto tenía virtud de algún modo causativa de ella juntamente con la naturaleza, siempre que de él decayera. Por eso, sustraída dicha justicia a la naturaleza por el pecado de Adán, puede decirse que en la simiente hay defecto de algún principio, por el cual es viciado el origen, y la naturaleza proviene expuesta al pecado.

XI. A la séptima por lo mismo es claro. Pues el supuesto es verdadero de aquello que proviene del defecto del principio natural, es decir, perteneciente a la naturaleza de la especie: mas no de aquello que proviene del defecto del principio natural, es decir, del principio superañadido a la especie, esto es, del alma racional, para ser transmitida juntamente con la especie.

A la octava dice que el supuesto es verdadero hablando del vicio de culpa actual, que proviene de la voluntad de la persona singular (entiéndase, en cuanto es singular): pues el acto de la potencia generativa no obedece a la razón o a la voluntad. Mas no es verdadero del vicio de la culpa original, que pertenece a la naturaleza: pues también los actos de la potencia generativa se dicen naturales.

Nótese que la culpa original se dice estar en el acto de la potencia generativa, no ciertamente formalmente o subjetivamente, sino virtualmente tan sólo, del mismo modo también se dice estar en la simiente. Para esto empero no se requiere que el acto de tal clase obedezca a la razón: sino que basta que sea acto de la naturaleza y causativo de ella, como también la misma culpa original es vicio de la naturaleza.

A la novena dice que, aunque por tal pecado no se quite al hombre el bien de la naturaleza que pertenece a la especie de la naturaleza, sin embargo el bien de la naturaleza pudo ser quitado por la gracia superañadida, como se ha dicho.

A la décima dice que, como la privación y la forma se corresponden, así como el don prestado a la naturaleza, aunque no perteneciera a la razón de la especie, sin embargo del primer hombre, por la divina gracia, había de derivarse a toda la especie; así el pecado por el cual se es privado de aquel bien se deriva por toda la especie.

De esta respuesta quiere Santo Tomás negar esta proposición, "En las cosas que no pertenecen a la razón de la especie, no es necesario que el hijo se asemeje a los padres". Pues es falsa cuando algo se da al padre para que se derive a los hijos; o cuando es privación de aquello que había de derivarse a los hijos.

XII. A la undécima dice que, aunque alguien por los sacramentos sea purificado del pecado original en cuanto es culpa, lo cual es ser personalmente librado de tal pecado; y en el que genera no haya pecado original en cuanto es cierta persona; y también acontezca que en el acto de la generación no haya pecado alguno: sin embargo la naturaleza no se sana totalmente. Y por eso permanece tal pecado en el que genera en cuanto es principio natural de la generación, y en el acto de la generación; y por este acto, que es acto de la naturaleza, se transmite a los posteriores.

2. Para evidencia de esta respuesta, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en Ia IIae, q. lxxxi, a. 3, ad 2; de Malo, q. iv, a. 6, ad 4; y II Sent., d. xxxii, q. 1, a. 1, que, como el pecado original se opone a la justicia original; mas ésta hace la sujeción de la parte superior del alma a Dios, y de las fuerzas inferiores a la superior, y del cuerpo al alma; todas estas rectitudes y sujeciones son quitadas por el pecado original. Por lo cual lo formal en el pecado original es la privación de la rectitud de la parte superior respecto de Dios: y de esto tiene razón de culpa, la cual se opone a la rectitud de la voluntad. Mas lo material, como se declarará más abajo⁸, es la concupiscencia, o fomes, o habilitad para el mal. Por el bautismo, pues, se quita el pecado original en cuanto a lo que es formal en él: a saber, en cuanto a la misma inordenación de la voluntad, o privación de la rectitud en la voluntad, de la cual tal defecto de culpa original tiene razón, y de la cual tiene que inficione a la persona con la mancha de culpa. Mas no se quita en cuanto a la concupiscencia o fomes. Por eso bien se dice aquí que el hombre por los sacramentos es purificado del original personalmente, y para que no se le impute a pena, mas no que la naturaleza se sana totalmente: porque a saber permanece la infección en las partes inferiores del alma, mas no en la parte superior. Y porque el hombre no genera según la parte superior del alma, sino según la inferior, por eso bien se dice que según el acto de la generación, que es acto de la naturaleza, por tal generante al que le fue remitido el pecado original del modo dicho, se transmite dicho pecado a los posteriores.

Nótese también que Santo Tomás no dice que la naturaleza por los sacramentos no se sana absolutamente, sino que no se sana del todo: porque, como consta de los lugares antedichos, especialmente II Sent., aquella disposición al mal que se llama concupiscencia o fomes, por el bautismo de algún modo en efecto se quita, en cuanto por la gracia se atenúa, inclinando la misma gracia al contrario hacia aquello a lo que el fomes disponía: no sin embargo se quita totalmente, ya que sigue la condición de la naturaleza.

XIII. Mas ocurre una doble duda. La primera es, porque parece querer Santo Tomás en de Malo, qu. alegada⁹, ad 10, que después del bautismo permanece en efecto la concupiscencia, mas no con carencia de la justicia original: de lo cual se sigue que de ningún modo permanezca el pecado original después del bautismo; pues donde está la justicia original, allí no está el pecado original.

La segunda duda es, porque no parece de qué modo pueda transmitirse del generante a la prole el vicio de la naturaleza bajo razón de culpa, si en el mismo generante no está bajo razón de culpa: ya que no hay vicio en la naturaleza del engendrado sino por el vicio de la naturaleza del generante. Pues el efecto no excede su causa.

2. A lo primero se dice que de la justicia original podemos hablar doblemente. De un modo, universalmente: a saber, tanto en cuanto al efecto por el cual perfecciona la parte superior del alma, como en cuanto al efecto por el cual perfecciona todas las demás partes. De otro modo, tan sólo en cuanto perfecciona la parte superior del alma: del cual modo absolutamente también puede decirse que en el hombre está la justicia original, porque de la ordenación en aquella parte superior se sigue en las otras partes inferiores la ordenación. Por eso el dicho de Santo Tomás no debe entenderse de la carencia de la justicia original del primer modo, sino de su carencia del segundo modo. Pues permanece la concupiscencia, que significa la carencia de la justicia original según que perfeccionaba las partes inferiores: mas no permanece con carencia de la justicia original según que perfecciona la parte superior; ya que por el bautismo se restituye la gracia, por la cual la parte superior del alma se une a Dios; y así se restituye la justicia original en cuanto a aquel efecto, aunque no se restituya según la esencia. De donde en Iª IIae dice Santo Tomás ¹⁰ que después del bautismo permanece el pecado original en acto, mas pasa el reato: es decir, permanece en cuanto a la concupiscencia, que es lo material en el pecado original; mas no permanece en cuanto a la privación de la justicia original según que perfecciona la parte superior del alma, lo cual es lo formal, de lo cual tiene que se le deba la pena.

3. A lo segundo se responde que ningún inconveniente es que en el bautizado el defecto de la naturaleza no tenga razón de culpa sino sólo de pena, y sin embargo este defecto se transmita a la prole bajo razón de culpa: porque, como dice Santo Tomás en de Malo, ubi supra ¹¹, ad 7; y II Sent., d. xxxi, q. 1, a. 1, ad 4, no es inconveniente que la pena sea causa de culpa, no ciertamente en cuanto tal, sino en cuanto de la culpa es causada: pues la virtud de la causa permanece en el efecto.

Mas cuando se dice que el efecto no excede su causa: - se dice primero, que esto es falso de la causa instrumental.

Se dice segundo, que este efecto no excede su causa. Porque lo que tiene el vicio de la naturaleza en el engendrado formalmente, tiene el vicio de la naturaleza en el generante virtualmente.

XIV. A la duodécima dice que el primer hombre no pudo satisfacer por toda la naturaleza, ni reintegrar el bien de la naturaleza, por su acto: porque el pecado actual de éste pasó a la naturaleza, en cuanto ésta por tal pecado fue privada del beneficio prestado a ella, privación por la cual su acto fue simpliciter natural. Mas sólo pudo satisfacer de algún modo por aquello que miraba a su propia persona.

2. Nótese primero, según la doctrina de Santo Tomás en Tercio, d. 1, q. 1, a. 2, ad ult., que, como el bien de la naturaleza instituida por Dios no puede ser reintegrado sino constituyéndose de nuevo bajo el beneficio prestado a ella desde su institución; y esto no puede hacerse sino por un acto que tenga algo de virtud sobrenatural, puesto que tal beneficio sería sobrenatural: donde el acto haya sido meramente natural, nada ciertamente teniendo de virtud sobrenatural, la naturaleza no podrá ser reintegrada por tal acto; ya que por un acto enteramente natural no puede la naturaleza elevarse sobre la condición de su naturaleza, mas esto pertenece al Creador de la naturaleza, a quien también pertenece ordenar el grado de las naturalezas. Por eso bien muestra Santo Tomás que el primer hombre no pudo reintegrar por su acto el bien de la naturaleza: porque, como la naturaleza por el pecado del primer hombre fue privada del beneficio sobrenatural, su acto fue simpliciter natural.

Nótese segundo, que por acto personal no pudo el primer hombre satisfacer por el pecado de la naturaleza humana: porque, como se toca más abajo ¹²; y Tercia, q. 1, a. 2; y III Sent., d. 1, q. 1, a. 2, ad 6, el puro hombre es algo menos que toda la universidad del género humano. Mas bien por su pecado, en cuanto pertenecía a la persona, pudo satisfacer: mas no por sí mismo plenamente, sino tan sólo con el auxilio de la gracia. Por eso bien se dice aquí que de algún modo por aquello que pertenecía a su propia persona, pudo satisfacer.

Nótese también que aquella prueba de la consecuencia, a saber, que el bien es más potente para obrar que el mal, no es eficaz: porque no decimos que el pecado de Adán causó el pecado en los otros a modo de eficiencia, sino a modo de demérito. Pues por el pecado mereció Adán, en demérito, privarse de la justicia original tanto a sí como a los otros, y así que su acto, proveniente como era de la naturaleza, permaneciera del todo natural.

XV. A la última, niega la secuela. Pues, como los pecados de los padres posteriores encuentran la naturaleza privada del beneficio concedido a ella primeramente, de ellos no se sigue defecto alguno que se propague a los posteriores, sino sólo el que inficione la persona del que peca.

Nótese que la respuesta, como también más claramente se muestra en Iª IIae, q. lxxxi, a. 2; y de Malo, q. iv, a. 8, tiende a esto, que no es la misma razón del pecado de Adán, y de los pecados de los padres próximos. Porque por el pecado de Adán fue privada la naturaleza en aquello que había de transmitirse a los posteriores: y por eso por el acto de la naturaleza fue transmitido a los posteriores su pecado. Mas por los pecados actuales de los padres próximos no es inficionada de algún modo la naturaleza, sino que ella está ya antes inficionada. Por eso no se sigue que sus pecados se transmitan a los posteriores.

XVI. De éstas concluye Santo Tomás contra los pelagianos que ni es inconveniente, ni contra la razón, que el pecado original esté en los hombres.

Además, porque arriba ¹³ se ha presupuesto que el pecado original consiste en la privación de la justicia original e incluye la concupiscencia; para que, por la ignorancia del quid est del pecado original, no sean menos claras las cosas que arriba se han enseñado: debe verse qué entendamos por lo formal, y qué por lo material del pecado original.

Conciertan en efecto todos los tomistas en esto, que dos cosas se incluyen en el pecado original: una ciertamente lo formal, que es la privación de la justicia original; mas la otra lo material, que es la concupiscencia; pues ésta pertenece expresamente, pone Santo Tomás, a tal pecado en Iª IIae; en Qu. de Malo; y en II Sent. ¹⁴ Mas en la declaración de éstas caminan por diversas vías.

2. Algunos en efecto dicen que por la privación de la justicia original se entiende tanto la privación de aquel don sobrenatural que propiamente se dice justicia original, como la privación de la sujeción a Dios, que es el primer efecto de tal don; mas aquella privación pertenece primeramente a lo formal del pecado original, ésta en cambio secundariamente. Por la concupiscencia empero dicen que se entiende toda otra inordenación tanto de la voluntad como de las otras fuerzas del alma.

Lo primero toman de que Santo Tomás, en Iª IIae, q. lxxxii, a. 3, hablando de tal formal, dice que la privación de la justicia original, por la cual la voluntad se sujetaba a Dios, es lo formal; y añade que toda otra inordenación de las fuerzas del alma se comporta como material. Pues de esto parece querer Santo Tomás que tanto la privación de la justicia original, como la inordenación de la voluntad, que es privación de la sujeción de la voluntad a Dios, pertenezca a lo formal. - Mas lo segundo toman de lo que allí mismo se añade, no ciertamente que toda inordenación de las otras fuerzas del alma sea como material, sino absolutamente que toda otra inordenación de las fuerzas del alma, incluyendo en ésta también alguna inordenación de la voluntad, a saber, la conversión de la voluntad al mal: la cual en efecto absolutamente pertenece a lo material, mas sin embargo entre lo material del pecado original se comporta como formal. - Añaden también éstos que el pecado original no es pura privación de la justicia original, sino que es algo positivo, a saber, cierta cualidad y hábito. Mas esto toman de las palabras de Santo Tomás diciendo, en Iª IIae, qu. allegada, a. 1, y ad 1, que es hábito, y que más allá de la privación tiene algo positivo, como también la enfermedad corporal.

3. Mas Capreolo, en el Segundo, d. xxx ¹⁵, parece entender por la privación de la justicia original la privación de aquel don gratuito, y toda inordenación en la voluntad de allí consiguiente; mas por la concupiscencia la inordenación en todas las fuerzas del alma distintas de la voluntad. Parece también sostener que la concupiscencia no dice algún hábito o alguna cualidad inclinante al mal; sino o privación, o cierta relación.

XVII. Parece empero a mí que la opinión de Capreolo está más conforme con la mente de Santo Tomás. En cuanto ciertamente a lo formal del pecado original, porque en todas partes distingue Santo Tomás la voluntad de las otras potencias del alma, como lo moviente de lo movido; y dice por esta causa que pertenece a la voluntad ser casi lo formal; de lo cual concluye que, como la privación de la justicia original pertenece a la voluntad, —entiéndase, no formaliter y primeramente, sino en cuanto el primer efecto de la justicia original estaba en la voluntad, — ella misma es como lo formal en el pecado original. Pues de éstas se tiene que por la privación de la justicia original se entiende la privación de aquel don gratuito existente formalmente en la esencia del alma, y toda inordenación de la voluntad de allí proveniente.

También en cuanto a lo material, consta que sólo la inordenación de las otras fuerzas distintas de la voluntad pertenece a él: pues dice Santo Tomás que, como de parte de las fuerzas inferiores movidas por la voluntad hay pronidad a apetecer inordenadamente, la cual puede llamarse concupiscencia, la misma concupiscencia es casi lo material. Pues por esto consta, puesto que sólo la concupiscencia se pone material en el pecado original, que sólo la inordinación de las fuerzas inferiores pertenece a tal material.

Que también la concupiscencia, según que es lo material del pecado original, no dice cualidad o algo positivo absoluto, consta porque en de Malo, q. iv, a. 2, ad 4, dice Santo Tomás que esta concupiscencia es la concupiscencia habitual recibida por la remoción del freno de la justicia original. Y lo mismo sostiene en II Sent., y en Iª IIae¹⁶.

2. Debe decirse pues que el pecado original dice dos cosas: a saber, algo formal, del cual tiene la especie; y algo material, el cual ciertamente ocupa el lugar de la materia. Lo formal ciertamente es la privación de la justicia original según que perfeccionaba la parte superior del alma: es decir, la privación de aquel don sobrenatural existente en la esencia del alma; y la privación de la sujeción de la voluntad a Dios, que era el primer efecto de aquel don.

Mas lo material es la misma inclinación natural de las fuerzas inferiores del alma, proveniente de la privación de la justicia original, la cual reglabia las fuerzas inferiores del alma para que no se llevaran inordenadamente a sus objetos, con cierta habituud de razón al pecado del primer progenitor: pues la privación de la justicia original, o la inordenación de las fuerzas inferiores, no tiene razón de culpa sino en cuanto del pecado actual del primer progenitor tiene dependencia. Semejantemente también con habituud a apetecer inordenadamente: la cual ciertamente puede decirse hábito, puesto que es cierta habilitad para los actos inordenados. De modo que la concupiscencia, como aquí de ella hablamos, sobre las inclinaciones naturales de las fuerzas inferiores del alma no añade nada sino la dicha privación de la justicia original como causa, y la relación que la concomita.

3. Mas lo que otros aducen para confirmación de su opinión¹⁷ no aprovecha. Pues de esto que dice Santo Tomás que lo formal en el pecado original es la privación de la justicia original, por la cual la voluntad se sujetaba a Dios, no infiere que sólo la inordenación de la voluntad, que es privación de la debida sujeción a Dios, sea lo formal, excluyendo la inordenación que es por la conversión de la voluntad al bien creado: mas aquella inordenación incluye a ésta, así como también la perfecta sujeción de la voluntad a Dios por la justicia original incluía la conversión de la voluntad en Dios. Y por eso, por aquel modo de decir, quiere que se entienda Santo Tomás que la privación de la justicia original es lo formal en el pecado original, no según que la justicia original estaba en todas las fuerzas del alma por su efecto: sino según que su efecto estaba en la parte superior del alma, sujetando perfectamente la voluntad a Dios.

También de aquello con que Santo Tomás añade que toda otra inordenación de las fuerzas del alma pertenece a lo material, no se tiene que también alguna inordenación de la voluntad pertenezca a lo material del pecado original. Pues aquel dicho se entiende de la inordenación de las otras fuerzas del alma. Lo cual consta porque, explicando más lo que había dicho, añade inmediatamente: Mas la inordenación de las otras fuerzas del alma puede llamarse con nombre común concupiscencia. Y por eso el pecado original ciertamente es materialmente concupiscencia, mas formalmente es defecto de la justicia original. De las cuales da a entender que por toda otra inordenación de las fuerzas del alma entendió la inordenación existente en las otras fuerzas del alma, mas no aquella que está en la voluntad, la cual había dicho pertenecer a lo formal.

Mas lo que además se aduce para mostrar que el pecado original es cualidad superañadida a las fuerzas del alma no convence. Porque Santo Tomás allí toma el hábito, no por cualidad superañadida a la potencia, como él mismo allí mismo declara: sino por la disposición inordenada de la naturaleza, que se llama cierta habilitad para concupiscir. Mas esta habilitad no es otra cosa que la misma disposición natural de las fuerzas inferiores para repugnar a la razón, no sometidas al freno de la justicia original, y por consiguiente carentes del orden que debían tener desde la primera institución de la naturaleza. De donde se hace la comparación del pecado original a la enfermedad corporal¹⁸ en cuanto a esto, que así, disuelta la armonía que había entre las partes del alma por la remoción de la justicia original, se sigue la languidez del alma y la inordenación en sus fuerzas, como, disuelta la armonía de los humores en el cuerpo por la remoción de la salud que los contenía en orden, se sigue la enfermedad del cuerpo. Y así como la enfermedad dice algo positivo, así también el pecado original dice algo positivo, a saber, la misma concupiscencia, que dice las mismas fuerzas del alma con cierta privación y relación, del modo expuesto. Mas no en cuanto a esto, que, así como la enfermedad dice cierta cualidad positiva superañadida a los humores, así también el pecado original diga cierta cualidad positiva superañadida a las fuerzas del alma.