Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Quinto, lo que Santo Tomás¹ propone previamente es que fue necesario que el hombre Cristo naciera de madre virgen, sin semen natural.

Acerca de esto, pues, hace tres cosas: primero, prueba que la generación de Cristo fue sin semen natural; segundo, que la madre de Cristo fue virgen²; tercero, remueve algunas dudas³.

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primero así. El semen del varón se requiere en la generación humana como principio activo, por la virtud activa que hay en él. Pero la virtud activa en la generación del cuerpo de Cristo no pudo ser natural: porque la virtud natural no perfecciona de pronto toda la formación del cuerpo, como sucedió en tal concepción. Luego etc.

Segundo. En la generación humana de Cristo el último término de la generación fue la unión a la persona divina, y no alguna hipóstasis o persona humana que debiera constituirse. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el semen del varón, en la generación del animal, atrae a sí y a su substancia la materia que la madre suministra, como si su virtud apuntara al complemento de sí mismo como fin de la generación. De ahí que, completada la generación, el mismo semen, transformado y completado, sea la prole que nace.

2. Para evidencia de este raciocinio, hay que considerar que, aunque la opinión de Aristóteles en XV y XVI de Animalibus⁴ fue que el semen del varón no entra materialmente en la constitución del concebido, sino que es sólo principio activo, hubo sin embargo otros, como refiere Santo Tomás en Tercio, d. III, q. V, a. 1, que decían que el cuerpo humano se forma de la mezcla de los semenes, a saber, de la madre y del padre, junto con la sangre menstrual, y que el semen del varón es materia del cuerpo humano, al menos en cuanto a alguna parte suya, como se mostró en el segundo libro⁵. Mas porque es más difícil en la generación de Cristo salvar la virginidad de la madre si se pone que el semen del varón concurre materialmente a la constitución del concebido que si se pone que el semen concurre sólo activamente, por eso aquí, para mostrar que incluso según aquella opinión que plantea mayor dificultad puede salvarse la virginidad de la Madre de Dios, sigue la misma opinión, aunque en otros lugares sigue la opinión de Aristóteles, como más conforme a la fe. Por eso aquí dice que el semen del varón atrae a su substancia la materia suministrada por la madre; y que, completada la generación, el mismo semen, transformado y completado, es la prole que nace.

II. En segundo lugar, prueba que fue conveniente que esta generación fuese de virgen⁶. Donde hay que advertir que las razones precedentes prueban que es necesario que la generación de Cristo fuese sin semen humano; y fueron razones, supuestas algunas cosas, que concluyen necesariamente. Las razones siguientes, en cambio, muestran la conveniencia de esto, y son probables.

Argumenta primero así. La Palabra, en cuanto procede del que la dice, ya sea concebida interiormente ya proferida exteriormente, no acarrea corrupción al que la dice, antes bien en el que dice se advierte por la palabra una plenitud de perfección. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque era conveniente que en la misma generación humana del Verbo de Dios reluciera alguna propiedad espiritual de la palabra.

Segundo. Por el Verbo de Dios todas las cosas han sido constituidas y se conservan en su integridad. Luego etc.

III. En cuanto a lo tercero, se remueven tres objeciones⁷. Podría alguien, primero, insistir así. Cristo fue engendrado de otro modo que los demás hombres. Luego en Cristo no hubo humanidad verdadera y natural.

Responde Santo Tomás que, así como la virtud que hay en el semen produce un hombre verdadero, con especie y naturaleza humana, así también la virtud divina, que dio al semen tal virtud, puede producir sin tal virtud el efecto de aquella virtud: porque, siendo infinita, y mediante ella todas las causas obtienen la virtud de producir su efecto, cualquier efecto que se produce por cualquier causa puede ser producido por Dios sin el auxilio de aquella causa, de la misma especie y naturaleza.

IV. Podría, segundo⁸, alguien argumentar: – El hombre engendrado naturalmente tiene un cuerpo constituido naturalmente del semen del varón y de lo que la hembra suministra. Pero esto no conviene al cuerpo de Cristo, si no fue engendrado del semen del varón. Luego etc.

Responde Santo Tomás y dice primero que, según la posición de Aristóteles, lo supuesto es falso. Porque el semen del varón no entra materialmente en la constitución del concebido, sino que es sólo principio activo.

2. Dice segundo que, aun si repugna a la posición de Aristóteles, no hay ninguna consecuencia. Porque la semejanza o desemejanza de algunas cosas en la materia no se atiende según el estado de la materia al principio de la generación, sino según la condición de ésta ya preparada en el término de la generación: como patente en el fuego generado de la tierra y del agua. De donde, puesto que la materia que se toma de la sola mujer puede, por virtud divina, reducirse, al fin de la generación, a la misma disposición que tiene la materia si se toma simultáneamente del varón y de la hembra, no habrá desemejanza alguna por la diversidad de la materia entre el cuerpo de Cristo y nuestros cuerpos. Lo cual se muestra también en el primer hombre, que fue verdadero hombre y en todo semejante a nosotros, y sin embargo el limo de la tierra del que fue formado por Dios dista más de la materia que se asume simultáneamente del varón y de la mujer que la materia tomada sólo de la hembra, de la que fue formado el cuerpo de Cristo.

3. Dice tercero que, aunque la virtud natural requiere una materia determinada para el efecto determinado que de ella ha de producirse, la virtud divina, sin embargo, no se ve constreñida a una materia determinada.

Nótese que este último dicho añade Santo Tomás porque alguien podría decir que, aunque la desemejanza o semejanza de algunas cosas en la materia se atiende según la condición de la materia preparada al fin de la generación, sin embargo las cosas diversas requieren materias diversas que preparar al principio de la generación; y las cosas de la misma especie requieren la misma materia de la que sean generadas; pues no se genera el caballo de la sangre de la mujer, sino sólo de la sangre de la yegua. Y así, si la materia del cuerpo de Cristo al principio de la generación fue sólo sangre de la Bienaventurada Virgen, mientras que la de los demás hombres es sangre de la mujer junto con el semen del varón: parece que Cristo no es de la misma naturaleza que los demás hombres. – Pero esto queda excluido por aquello que dice Santo Tomás. Pues aquella proposición, Las cosas de la misma naturaleza requieren la misma materia de la que sean generadas, y las cosas diversas requieren materias diversas, tiene verdad sólo cuando son producidas por un agente natural, y principalmente univoco: no cuando una se produce por agente natural y la otra por agente sobrenatural, como ocurre en nuestro caso.

V. Tercero⁹, podría alguien objetar que al menos parece derogar la dignidad de la Madre de Cristo, si la virgen concibió y parió: porque no se dirá verdadera y natural madre del Hijo de Dios.

Responde Santo Tomás que nada de esto obsta para que se diga verdadera y natural madre del Hijo de Dios. Porque, haciendo la virtud divina, esto es, ocupando el lugar de agente, suministró la materia natural para la generación del cuerpo de Cristo, lo cual sólo se requiere por parte de la madre. En cambio, las cosas que en las demás madres contribuyen a la corrupción de la virginidad se ordenan sólo a aquello que es del padre, a saber, que el semen del varón llegue al lugar de la generación.

2. Para evidencia de este último dicho, hay que considerar que por un fundamento se verifica que la Bienaventurada Virgen es Madre de Cristo hombre; por otro, que ella es Madre del Hijo de Dios; y por otro, que ella es Madre de Dios; aunque estas mismas proposiciones tengan cierta conexión entre sí. Pues el fundamento próximo de la primera es que la Bienaventurada Virgen obró en la concepción del cuerpo de Cristo todo lo que las demás madres obran en la concepción de los demás hombres. – Mas el fundamento de la segunda es que el Hijo de Dios unió a sí en unidad de persona la naturaleza humana, por lo cual es verdadera ésta: el Hijo de Dios es hombre. Pues de aquí se sigue, siendo el hombre concebido y nacido temporalmente de la Bienaventurada Virgen, que también el Hijo de Dios es temporalmente de la Bienaventurada Virgen concebido y nacido. De donde se sigue que la Bienaventurada Virgen es Madre del Hijo de Dios. – Mas el fundamento de la tercera es que el mismo supósito subsiste en la naturaleza humana y en la divina, por lo cual es verdadero decir que es hombre y Dios. De donde se sigue que es verdadera ésta: Dios es hombre. Y ulteriormente se sigue que, así como es verdadero decir que la Bienaventurada Virgen es madre del hombre, así es verdadero decir que ella es Madre de Dios.

3. Hay que considerar segundo, conforme a la doctrina de Santo Tomás en Tercio, d. III, q. II, a. 1, como también arriba¹⁰ adujimos, que, como en la concepción concurre una triple acción, a saber, la preparación y disposición de la sangre de la mujer para que sea apta para la generación; la formación y organización del cuerpo; y cierta fortificación de la prole concebida: a la primera y a la tercera la madre se comporta activamente; pero a la segunda se comporta meramente pasivamente, en cuanto, claro está, el cuerpo se forma y se organiza de la sangre por ella preparada en virtud del semen paterno. Por eso aquello que dice Santo Tomás, que sólo se requiere por parte de la madre que suministre la materia natural para la generación del cuerpo, se entiende respecto de la misma formación y organización del cuerpo, en la cual consiste la razón de concepción, como arriba¹¹ se decía sobre la mente de Santo Tomás: pues la primera de dichas acciones antecede a la concepción, y la tercera la sigue.

VI. Pero contra lo predicho se argumenta: que, digo, ésta no es propia: La Bienaventurada Virgen es Madre de Dios. Pues ésta, Dios es hombre, no es del todo propia, ni en el primer modo de decir per se¹². Luego tampoco ésta: La Bienaventurada Virgen es Madre de Dios.

La consecuencia es evidente. Porque no es verdadero que la Bienaventurada Virgen sea madre de Dios, sino porque es verdadero que Dios es hombre, y a la inversa, que el hombre es Dios.

2. Mas lo supuesto se prueba, en cuanto a la primera parte, por Durando¹³, primero, porque ésta: Pedro es hombre, es más propia: pues es mayor la identidad del sujeto y del predicado, porque sea identidad per se. – Item. Pedro, permaneciendo Pedro, no puede no ser hombre. Lo cual no conviene a la proposición predicha. – Item. El supósito de Pedro se constituye por aquella naturaleza que se importa por el nombre hombre. Mas el supósito de Dios no se constituye formalmente por la naturaleza importada por el nombre hombre.

Segundo¹⁴, porque de aquello de quien se predica hombre del todo propiamente, se predica in quid. Pero de Dios no se predica in quid: puesto que no se responde propiamente a la pregunta hecha, ¿per quid?, sobre Dios.

3. En cuanto a la segunda parte, argumenta Escoto, en Tercio, d. iv¹⁵. Tanto porque el predicado está fuera de la razón del sujeto. Como porque ésta no es propiamente per se: Cristo es hombre: puesto que el sujeto no es per se uno.

VII. Para solución de esto, hay que considerar primero que la propiedad y la perseidad de la proposición las consideraron Aristóteles y los demás lógicos según la exigencia de las cosas que se encuentran en las criaturas, en las cuales no se encuentra que un supósito subsista en dos naturalezas, sino que se encuentran naturalezas diversas en supósitos diversos. Y por eso hablaron de ellas como conviene a las criaturas. Pero por la Encarnación se ha hecho que un supósito subsista en dos naturalezas. Por eso ha de hablarse de un modo cierto particular de la propiedad y perseidad de aquellas proposiciones en las cuales el nombre que importa un supósito en cuanto subsiste en una naturaleza se predica de sí mismo en cuanto subsiste en otra naturaleza: de suerte que, así como es particular en Cristo, y sobre lo que conocieron los filósofos, que un supósito subsiste en dos naturalezas, así se atienda cierto modo particular de propiedad y perseidad de las proposiciones, sobre los modos transmitidos por los filósofos y los lógicos.

2. Hay que considerar segundo que una proposición se dice propia cuando el predicado se verifica del sujeto tomados los términos según su propio significado, para lo cual nacieron a suponer, y según su propio modo de significar. Y se dice per se en el primer modo de perseidad cuando el predicado dice la naturaleza y esencia del sujeto. Pero esto se encuentra de diversos modos donde, según la diversidad de naturalezas, hay también diversidad de supósitos, y de un solo supósito una sola es la naturaleza: y donde un supósito subsiste en dos naturalezas. Esto, en efecto, es universalmente verdadero: que el nombre que significa la naturaleza común in concreto puede suponer por cualquiera de los contenidos bajo la naturaleza común; y que de cualquier supósito de alguna naturaleza puede verificarse verdadera y propiamente el nombre que significa aquella naturaleza in concreto. Pero donde un supósito subsiste en una sola naturaleza, la propiedad de la proposición en la que el nombre de la naturaleza se predica del nombre que importa el supósito exige que el predicado se verifique del sujeto tanto por razón del supósito por quien supona como por razón de la naturaleza que significa formalmente, porque no hay otra naturaleza significada por el sujeto que la naturaleza significada por el predicado: aunque en las cosas materiales la naturaleza individuada se distinga de algún modo de la naturaleza de la especie. De donde ésta: Pedro es hombre, es propia; mas ésta: lo blanco es hombre, no es del todo propia, aunque hombre se verifique de aquello que subyace a la blancura, que es supósito de hombre, porque no se verifica de él por razón del significado formal de este término lo blanco. Donde en cambio un supósito subsiste en dos naturalezas, la propiedad de la locución no exige que el predicado se verifique del sujeto por razón de la forma significada por el sujeto, sino que basta que se verifique por razón del supósito importado por el nombre: ya que no es necesario que la naturaleza importada por el nombre del sujeto sea la misma que la importada por el nombre del predicado. Y sin embargo, verdadera y propiamente el nombre que significa la naturaleza de algún supósito se verificará del nombre que importa aquel supósito. Semejantemente es universalmente verdadero que en la proposición del primer modo de perseidad el predicado significa la naturaleza y esencia del sujeto. Pero donde de un supósito hay una sola naturaleza, es necesario que el predicado signifique la esencia del sujeto de modo que sea de la razón de la naturaleza importada por él: pues una y la misma naturaleza in concreto se significa por el sujeto y por el predicado, como en ésta: Pedro es hombre. Donde en cambio hay un supósito de dos naturalezas, esto no se exige: porque no es necesario que la misma naturaleza se signifique por el sujeto y por el predicado para que la proposición sea verdadera, sino que basta que el supósito importado por el nombre del sujeto subsista en la naturaleza importada por el predicado, y que tenga un solo y mismo ser con ella.

3. Si, pues, hablamos de la propiedad y perseidad de la proposición según la exigencia del supósito creado que subsiste en una sola naturaleza, desde luego se concede que esta proposición: Dios es hombre, no es del todo propia, ni per se en el primer modo de perseidad; ni es tan propia y per se como ésta: Pedro es hombre; como parece ser la mente de Santo Tomás en Tertia, q. xvi, a. 1, y III Sent., d. vii, q. 1, a. 1. Pero si hablamos de la propiedad y perseidad de la proposición según la exigencia del supósito que subsiste en dos naturalezas, así es del todo propia, y per se en el primer modo. De donde la ignorancia de esta distinción hizo errar a los que argumentan contra Santo Tomás. Pues argumentan como si dijéramos que la proposición predicha es propia y per se según como la propiedad y perseidad de la proposición se toma según la exigencia del supósito que subsiste en una sola naturaleza. De cuyo sentido estamos muy lejos: ya que, según la fe católica, se pone que por la encarnación del Hijo de Dios una persona subsiste en dos naturalezas, a saber, en la divina y en la humana.

4. Pero si se alega el dicho de Santo Tomás en Tertio, d. xi, a. 4, ad 6, que dice que esta proposición no es per se: «Dios ha padecido», porque para que la proposición sea per se se requiere que el predicado convenga al sujeto por razón de la forma importada por el sujeto: – se responde, como puede constar por la determinación hecha en aquel artículo, que Santo Tomás habla de las proposiciones en las que se predican las cosas que la naturaleza consigue secundum rem, del nombre que importa el supósito de la naturaleza. Pues en tales es necesario que el predicado convenga al sujeto por razón de la forma importada por el sujeto, si la proposición ha de ser per se: porque, como el predicado no sea la esencia y naturaleza del supósito importado por el nombre del sujeto, no aparece de dónde pueda decirse que la proposición es per se, sino porque el predicado conviene al sujeto por razón de su forma. Pero nosotros hemos hablado de la proposición en la que se predica la misma naturaleza en la que subsiste el supósito importado por el nombre del sujeto.

VIII. A la duda¹⁶, pues, se niega lo supuesto. Pero a la primera prueba de la primera parte se dice primero que ésta: Dios es hombre, es tan propia según la exigencia de un supósito en dos naturalezas como ésta: Pedro es hombre, es propia según la exigencia de un supósito en una sola naturaleza. Se dice segundo que tanta es la identidad del sujeto y del predicado en la una cuanta en la otra, en el sentido en que cada una es verdadera, y según la exigencia de la materia. Pues cuando se dice: Dios es hombre, el predicado se verifica del sujeto sólo por razón del supósito por quien supona, y no por razón de la naturaleza importada por el sujeto. Por eso predicado y sujeto son lo mismo sólo por razón del supósito, en cuanto por el mismo supósito suponen tanto el sujeto como el predicado. Pero cuando se dice: Pedro es hombre, el predicado se verifica del sujeto tanto por razón del supósito como por razón de la naturaleza significada: por eso hay también identidad entre sujeto y predicado por razón de ambos. Se dice tercero que que Pedro no pueda ser Pedro si no es hombre, pero que Dios pueda ser Dios aunque no sea hombre; asimismo, que el supósito de Pedro se constituye por la naturaleza importada por el nombre hombre, pero no el supósito de Dios; no argumenta mayor perseidad o propiedad de la proposición, sino que argumenta que el modo de la propiedad y perseidad es otro en una y otro en otra, por la distinta condición de la materia de las proposiciones. Pues como Pedro no puede ser Pedro si no es hombre, y se constituye por la naturaleza humana, por eso la proposición misma es verdadera y propia, y también per se, no sólo por razón del supósito, sino también por razón de la forma importada por el sujeto. Mas como, hablando absolutamente, Dios puede ser Dios dado que no sea hombre, y el supósito divino no se constituye por la naturaleza humana, antes bien la atrae a sí a la participación de su ser, por eso la proposición dicha es verdadera y propia y per se por razón de aquello por quien supona el sujeto, y no por razón de la forma importada por el sujeto.

2. Pero si se pregunta si esta proposición: Dios es hombre, es necesaria o contingente: – se dice que, hablando absolutamente, es contingente: porque Dios no unió a sí necesariamente y en absoluto la naturaleza humana, sino contingentemente; o, como más rectamente hablamos, libremente. Pero, permaneciendo la encarnación, es necesaria, y no puede ser falsa: pues Dios, permaneciendo Dios, no puede no ser hombre permaneciendo la encarnación. De donde Santo Tomás, en los lugares antes alegados¹⁷, dice que esta proposición es de materia natural, y no de materia remota o contingente: porque ni la naturaleza humana ni la divina se unen per accidens al supósito que subsiste en ambas naturalezas, sino per se; pues la naturaleza humana no está unida al Verbo accidentalmente, sino esencialmente, como arriba ¹⁸ se mostró, en cuanto la unió a sí de tal modo que en ella subsistiera, y ella tuviera el ser de la persona divina; aunque tenga algún modo de accidentalidad.

IX. A la segunda prueba ¹⁹ se dice que el predicado de la dicha proposición se predica in quid de Dios, del modo en que la proposición es verdadera: a saber, por razón del supósito importado por el nombre del sujeto. Y no es necesario que la misma esencia se importe por el sujeto y por el predicado, como arriba ²⁰ se mostró, sino que basta que se importe el mismo supósito. Pues así como es verdadera ésta: Dios es hombre, en cuanto este nombre Dios supone por la persona del Hijo, así de este sujeto se predica in quid este nombre hombre, porque, así como se dice verdadera y per se que el Hijo de Dios es hombre, así, si se pregunta ¿Qué es el Hijo de Dios?, convenientemente se responde: Es hombre, y también convenientemente: Es Dios, ya que en ambas naturalezas subsiste: – permaneciendo, digo, la encarnación.

X. A la primera prueba de la segunda parte ²¹, que es de Escoto, consta por lo dicho que para la proposición per se del primer modo en esta materia no se requiere que el predicado sea de la razón del sujeto absolutamente; sino que basta que diga la esencia y naturaleza del supósito importado por el sujeto, como teniendo ser subsistente en ella, y que sea de la razón de éste en cuanto es su supósito.

2. A la segunda prueba se dice primero que, aun dado que el sujeto no fuese per se uno, todavía la proposición podría ser per se, como también ésta: El hombre blanco es animal: como se dice en Tertio, d. x, q. 1, a. 2 ²².

Se dice segundo, que Cristo dice una quididad per se una: en cuanto las varias naturalezas importadas por este nombre Cristo no están unidas per accidens en un supósito, sino per se, como teniendo un ser, que es el ser divino.