Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Puestas las objeciones contra el misterio de la Encarnación, antepone Santo Tomás algunas cosas para su solución, a fin de que la misma solución se haga más manifiesta¹.

I. Lo primero que antepone² es cómo debe entenderse la encarnación del Hijo de Dios en cuanto a que fue hecha en la persona, contra Nestorio; y no en la naturaleza, contra Eutiques.

Y dice primero que, puesto que el nombre de naturaleza, además de otros significados, se dice de la quididad de la cosa, conteniendo aquello que pertenece a la integridad de la especie; se unen en la naturaleza aquellas cosas de las que se constituye la integridad de alguna especie; así como el alma y el cuerpo humano se unen para constituir la especie del animal, y universalmente cualesquiera cosas que son partes de la especie.

Dice segundo que es imposible que algo extrínseco se una en unidad de naturaleza a alguna especie ya constituida en su integridad, sin que la especie se disuelva: porque las especies son como los números, en los cuales cualquier unidad añadida o sustraída varía la especie, como es patente si a la substancia animada se añade lo sensible. Sin embargo, acontece que aquello que no es de la integridad de la especie se encuentre en otro individuo comprendido bajo esa especie: como lo blanco y lo vestido en Sócrates, o un sexto dedo, y cosas semejantes. Por eso nada impide que algunas cosas se unan en el individuo que no se unen en una integridad de especie. Y como el individuo en el género de la substancia se llama hipóstasis, y en las substancias racionales se llama persona; convenientemente todas las cosas de este tipo se dicen unirse según la hipóstasis, o también según la persona. De donde es claro que nada impide que cosas no unidas según la naturaleza se unan según la hipóstasis o la persona.

Nótese que la integridad de la especie es doble: a saber, esencial y cuantitativa. Y por eso se dice de dos maneras que algo no es de la integridad de la especie: o bien porque no es de su esencia; o porque no pertenece a su perfección cuantitativa. Para que Santo Tomás abarque ambas integridades, pone el ejemplo de lo blanco y lo vestido en Sócrates, que no son de la integridad esencial del hombre; y del sexto dedo en la mano, que no pertenece a la integridad cuantitativa del hombre.

II. Dice tercero que los herejes, al oír que en Cristo se hizo la unión de Dios y del hombre, se lanzaron por caminos contrarios para explicar esto. Pues Arrio y Apolinar, estimando esta unión al modo de aquellas cosas que se unen en una naturaleza, dijeron que el Verbo de Dios estaba en el cuerpo de Cristo en lugar del alma o de la mente. Eutiques, en cambio, puso dos naturalezas, la de Dios y la del hombre, antes de la encarnación, pero una sola después de la encarnación. Contra ellos está que, puesto que la naturaleza del Verbo es desde la eternidad en su integridad perfectísima, y no puede en absoluto corromperse ni mudarse, es imposible que algo extrínseco venga a su unidad.

Otros, en cambio, viendo la imposibilidad de esta posición, ya que la naturaleza humana viene al Verbo de Dios y no pertenece a su integridad, pensaron que la naturaleza humana tiene ciertamente una unión accidental con el Verbo, pero que no le inhere como accidente: tanto porque Dios no es receptivo del accidente, como porque la naturaleza humana, siendo del género de la substancia, no puede ser accidente de nada. Por lo cual Nestorio puso que la naturaleza humana se comporta respecto del Verbo como cierto templo; y consecuentemente, como el templo tiene aparte su individuación con respecto al que habita el templo —y la individuación propia de la naturaleza humana es su personalidad (entiéndase de la individuación de la substancia singular subsistente)— quedaba que la personalidad de la naturaleza humana fuera una y otra la del Verbo. — Los demás, queriendo evitar este inconveniente, dijeron que en Cristo no se constituía alguna substancia a partir del alma y del cuerpo, para no verse forzados a decir que ella tuviera razón de persona; y pusieron la unión del Verbo con el alma y el cuerpo como la que hay con las cosas que se comportan accidentalmente, por ejemplo, el que está vestido respecto del vestido, imitando en esto de cierto modo a Nestorio.

Nótese que Santo Tomás no dice que éstos imiten a Nestorio sencillamente, sino de cierto modo, es decir, en cuanto a algo. Porque aunque imitaban a Nestorio en que decían que el Verbo de Dios estaba unido al alma y al cuerpo de modo accidental, sin embargo diferían de él en que ellos no ponían que a partir del alma y del cuerpo se constituía alguna naturaleza, mientras que Nestorio esto lo ponía.

III. Dice cuarto que en tal unión del Verbo de Dios y del hombre ni se ha fundido una de dos naturalezas, ni el Verbo está unido a la naturaleza humana como a una substancia que se comporta accidentalmente respecto de él: sino que se pone que subsiste en ella, de modo que aquel cuerpo sea verdaderamente cuerpo del Verbo de Dios, y semejantemente el alma, y que el Verbo de Dios sea verdaderamente hombre.

Dice quinto que, aunque esta unión no pueda el hombre explicarla, sin embargo, para que se diga según nuestro modo y capacidad, en todas las cosas creadas no se encuentra nada tan semejante a esta realidad como la unión del alma al cuerpo. Y sería mayor la semejanza, como dice Agustín en el Contra Felicianum, si hubiera un solo entendimiento en todos los hombres, como algunos pusieron. Pues el entendimiento preexistente debería de este modo unirse de nuevo al concepto del hombre, de suerte que de ambos se hiciera una persona, así como ponemos que el Verbo, preexistente a la naturaleza humana, se une en una sola persona. Por esto dice Atanasio en el Símbolo: Así como del alma, etc.

Nótese que por eso sería mayor la semejanza de esta unión si hubiera un solo entendimiento en todos los hombres que la que hay en la unión del alma al cuerpo, porque en ésta no se une uno a otro preexistente, como acontece en la unión del Verbo con la naturaleza humana; pero sí, si hubiera un solo entendimiento de todos los hombres, se uniría uno a otro preexistente.

Debe atenderse, segundo, que, si hubiera un solo entendimiento en todos los hombres, por eso precisamente, por la unión del entendimiento al concepto del hombre, se haría una persona del entendimiento y del hombre, porque la operación del entendimiento se atribuiría al hombre. Pues se diría que el hombre entiende por su unión con tal entendimiento. Lo cual ciertamente no podría ser si no fuera una la persona del hombre y del entendimiento: pues la operación propia de una persona no puede atribuirse a otra persona; así como la operación propia de Sócrates no puede atribuirse a Platón.

IV. Dice sexto que, como el alma racional se une al cuerpo tanto a manera de materia como a manera de instrumento, no puede haber semejanza en cuanto al primer modo de unión: porque así de Dios y del hombre se haría una naturaleza, como de la materia y la forma. Pero hay semejanza en cuanto al segundo modo. A esto también concuerdan los dichos de los antiguos Doctores, que decían que la naturaleza humana en Cristo es el órgano de la divinidad, así como el cuerpo se pone como órgano del alma.

Dice séptimo que, así como de una manera es órgano del alma el cuerpo y sus partes, y de otra los instrumentos exteriores —pues con este hacha pueden operar muchos, pero esta mano está destinada a la operación propia de este alma—, así, aunque todos los hombres se comparan con Dios como instrumentos con los que él opera, como es patente por el Apóstol, Philipp. II; sin embargo, los demás hombres son como instrumentos separados, ya que son movidos por Dios no hacia operaciones propias sólo de ellos, sino hacia las operaciones comunes a toda naturaleza racional, como es entender la verdad, amar los bienes, y cosas semejantes; pero la naturaleza humana en Cristo es instrumento de Dios conjuntado, y fue asumida para que obre instrumentalmente aquellas cosas que son operaciones propias del solo Dios, como purificar los pecados, iluminar las mentes por la gracia, y cosas semejantes.

Sobre lo que se ha dicho, que los demás hombres son movidos por Dios hacia operaciones sólo comunes a toda naturaleza racional, y no hacia las que son propias de Dios, surge una duda. Porque hacer milagros es propio de Dios; y sin embargo a otros hombres esto les conviene instrumentalmente, como se mostró en lo anterior³. Luego, etc.

A esto se puede responder que el dicho de Santo Tomás se entiende de que los demás hombres no son movidos hacia las operaciones que son propias de Dios por la virtud divina existente en ellos a manera de hábito, sino sólo a manera de pasión transitoria, como se decía donde se trataba de la operación de los milagros⁴. Pero la naturaleza humana de Cristo es movida a hacer las obras divinas por la virtud divina a él casi a manera de hábito conjuntada, es decir, permanentemente, y no sólo a manera de lo transitorio: como la virtud del alma está siempre de algún modo conjuntada con la mano.

Dice octavo que no discrepa de la costumbre de las cosas naturales que algo sea naturalmente instrumento propio de otro y sin embargo no sea su forma: como es patente en la lengua respecto del entendimiento. Se encuentra también algún instrumento que no pertenece a la naturaleza de la especie, y sin embargo por parte de la materia compete a este individuo: como el sexto dedo en la mano. Así, pues, nada impide que la naturaleza humana sea como instrumento conjuntado del Verbo, y sin embargo ni pertenezca a la naturaleza del Verbo, ni el Verbo sea su forma, sino que pertenezca a su persona.

Dice últimamente que en los ejemplos precedentes no debe exigirse semejanza omnímoda: porque debe entenderse que el Verbo de Dios pudo unirse a la naturaleza humana de un modo mucho más sublime e íntimo que el alma a cualquier instrumento propio suyo: principalmente cuando se dice que está conjuntado con toda la naturaleza humana mediante el entendimiento. Y aunque con su virtud penetra todas las cosas, sin embargo puede unirse a las criaturas intelectuales, las cuales pueden gozar de él y ser partícipes de él, de un modo más eminente e inefable.

V. Sobre esta proposición, que el Verbo de Dios se dice conjuntado con toda la naturaleza humana mediante el entendimiento, nótese que por toda la naturaleza humana entiende Santo Tomás sólo la totalidad de la humanidad de Cristo según la perfección, y no la totalidad de la humanidad según la universalidad de la predicación. Se dice, empero, que el Verbo está conjuntado con ella mediante el espíritu, según la mente de Agustín en el libro De agone Christiano⁵, y de Damasceno en el libro III⁶, por razón ciertamente de la dignidad, en cuanto que entre las demás partes del alma es superior y más digno, y más semejante a Dios, por lo cual el entendimiento se dice medio según la dignidad entre el Verbo de Dios y el alma, en cuanto tiene las demás potencias inferiores; y por razón de la congruencia, porque el alma no es asumible según la congruencia sino por esto, que es capaz de Dios, existiendo a su imagen, lo que le conviene por el entendimiento; pues así se dice que el Verbo se une a ella mediante el entendimiento, porque la naturaleza humana no tiene congruencia para ser asumible preferentemente a las demás naturalezas por el Verbo, sino porque tiene entendimiento. De esto trata Santo Tomás en la Tertia, q. VI, a. 2; y en la Tertio, d. II, q. II, a. 1. Pues quiere aquí argumentar que el Verbo de Dios pudo unirse a la naturaleza humana de un modo mucho más sublime que el alma a cualquier instrumento, con esta razón: que, puesto que se une mediante el entendimiento de la naturaleza humana, y se une más propiamente a las substancias intelectuales que a las demás criaturas, tampoco es inconveniente que pueda unirse a la naturaleza humana de algún modo más excelente.

VI. Sobre lo que se ha dicho⁷, que el Verbo se une a la naturaleza humana como a un instrumento conjuntado, surge una duda. Pues no se ve cómo se conjunte a la naturaleza humana de modo que pueda decirse instrumento conjuntado del Verbo, si ni el Verbo es forma de la naturaleza humana, ni a la inversa la naturaleza humana del Verbo, ni tampoco pertenece a la naturaleza del Verbo. Pues el instrumento conjuntado de alguien debe unirse con él en algo: porque la lengua, que es instrumento propio del entendimiento, se une con él en el alma, en cuanto que el entendimiento radica en la esencia del alma, y el alma es forma de la lengua. Pero no aparece en qué se una la naturaleza humana con el Verbo, si se excluyen los modos de unión dichos antes.

2. Se responde, y se dice primero, que ciertamente es necesario que estas cosas se unan y sean indivisas en algo, si uno debe ser instrumento conjuntado del otro. Sin embargo, es dificilísimo para nosotros explicar esta unión, ya que no se encuentra nada en absoluto semejante en las criaturas, de las cuales recibimos el conocimiento.

Se dice segundo, conforme a lo dicho antes⁸, que la naturaleza divina y la humana se unen y son indivisas en una persona, en cuanto que una persona, existiendo simplísima, subsiste en ambas naturalezas. Y no es necesario que, de las cosas que se unen en una persona, una sea forma de la otra: como es patente en la música y la lógica, que se unen en Sócrates. Pero la naturaleza humana y la persona se unen y son indivisas en un solo esse, en cuanto que la naturaleza humana es atraída al esse de la persona divina, de modo que sea el mismo esse de la persona divina y de la naturaleza humana. Y tampoco es necesario que las cosas que son indivisas en un solo esse se comporten de modo que una sea forma de la otra: porque la mano y el pie de Sócrates concurren en un solo esse, y sin embargo ninguno es forma del otro. Semejantemente, cuando el pie, antes separado, es atraído al esse del animal por la conjunción, el animal no informa al pie, sino que bien la forma que da el esse al animal informa al supósito del pie.

3. Pero si se argumentara, como argumenta Aureolo, apud Capreolo, Tertio, d. VI⁹, que el esse es acto de la esencia; pero el esse divino no actualiza la naturaleza humana; y así no parece que la naturaleza humana y la persona divina se unan en un solo esse del supósito divino: — se dice, como también se decía más arriba¹⁰, que el esse no es acto de la esencia como de aquello que existe formalmente, sino como de aquello en que algo existe; pero es acto del supósito como de aquello que existe formalmente. De donde no es necesario que el esse divino actualice a la naturaleza humana per se y primero, para que sea indivisa en ese esse con la persona del Verbo: sino que basta que el supósito divino sea supósito de la naturaleza humana; porque entonces el esse divino actualiza primero y per se al supósito; pero secundariamente y por otro se dice que actualiza a la naturaleza humana, en cuanto que actualiza su supósito, que subsiste en la misma naturaleza humana; ni esto le deroga en nada al esse divino.