Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

El tercer error fue el del Antioqueno¹, que ponía en Cristo una sola operación y una sola voluntad. Acerca de este, sin embargo, Santo Tomás hace dos cosas. Primero, refuta el mismo error; segundo, muestra de dónde tuvo su origen².

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero. Si es así, se sigue que en Cristo hay una sola naturaleza: lo cual es la herejía eutiquiana. — Se prueba la consecuencia. Porque, como de cualquier naturaleza hay alguna operación propia, ya que la forma según la cual cada naturaleza tiene su propia especie es principio de la operación; es necesario que, así como de las diversas naturalezas son diversas las formas, también sean diversas las acciones.

Segundo. Es de la perfección de la naturaleza divina tener voluntad; y semejantemente de la perfección de la naturaleza humana, puesto que el hombre es de libre albedrío. Luego etc. — Es evidente la consecuencia. Porque en Cristo ambas naturalezas son perfectas.

Tercero. Si en Cristo no hay otra voluntad además de la voluntad del Verbo, se sigue que no hay en Cristo otro entendimiento además del entendimiento del Verbo: y así volverá la posición de Apolinar. — Se prueba la consecuencia. Porque la voluntad es una parte potencial del alma humana, como también el entendimiento.

Cuarto. Se sigue que Cristo ni para sí ni para nosotros mereció con su pasión: lo cual está contra el Apóstol, Philipp. II. — Se prueba la consecuencia. Porque, si en Cristo hubo una sola voluntad, es necesario que aquella hubiera sido divina: pues el Verbo no pudo perder su voluntad. A la voluntad divina, sin embargo, no pertenece el merecer: porque el mérito es de alguno que tiende a la perfección.

Nótese, porque Santo Tomás tiene aquí por inconveniente que Cristo no hubiera merecido ni para sí ni para nosotros por su pasión, cosa que, como se tiene en Tertia, q. XIX, a. 3; y en III Sent., d. XVIII, q. I, a. 4 y 6, mereció Cristo de otro modo para nosotros y de otro modo para sí. Pues para nosotros mereció el borrado del pecado, la infusión de la gracia y la apertura de la puerta celestial. Para sí, en cambio, no mereció esto, porque ello disminuiría la dignidad de Cristo: sino solo las cosas que pertenecen a la gloria del cuerpo, como son la inmortalidad y la impasibilidad; y las que pertenecen a su excelencia exterior, como son la ascensión, la veneración y otras semejantes.

Quinto. Se sigue que Cristo, según la naturaleza asumida, no fue de libre albedrío: puesto que el hombre es de libre albedrío según la voluntad. Y por consiguiente que Cristo hombre no obraba a modo de hombre, sino a modo de los brutos, que carecen de libre albedrío. Y más aún, que nada en sus obras fue laudable y virtuoso, y digno de imitación para nosotros: y así en vano se dice en Matth. XI, Aprended de mí etc.; y en Ioan. XIII, Ejemplo os he dado etc.

Sexto. Las operaciones diversas se multiplican no solo según los diversos sujetos, sino también según los diversos principios con los que uno y el mismo sujeto opera, y de los que también las operaciones toman la especie. En un solo hombre puro, aunque sea un solo supósito, hay sin embargo varios apetitos y operaciones, según los diversos principios naturales: pues hay en él voluntad, irascible y concupiscible, y apetito natural; asimismo, según el ojo ve, según el oído oye, etc. Pero la naturaleza divina dista mucho más de la humana que los principios naturales de la naturaleza humana entre sí. Luego etc.

Séptimo. En Cristo hubo una voluntad común a él y al Padre, como también la naturaleza; y hubo en él una voluntad propia, además de la voluntad del Padre. Por donde él mismo dice en Joan. vi, Descendí etc.; y en Lucae xxii, No es mía etc. — Semejantemente en él hubo una operación común a él y al Padre, de donde se dice en Ioan. v, Todo lo que el Padre etc. Hubo también en él otra operación que no conviene al Padre: como hambrear, dormir y cosas semejantes. Luego etc.

II. En cuanto a lo segundo³, dice Santo Tomás que esta posición parece haber tenido su origen en que sus autores no supieron distinguir entre uno simpliciter y uno según el orden. Pues, viendo que la voluntad humana y la operación de Cristo se ordenan bajo la divina, en cuanto que nada quiso Cristo con la voluntad humana, ni obró según la naturaleza humana, sino según que la voluntad divina dispuso que él quisiera, conforme a aquello de Ioan. viii, Las cosas que agradan etc.; y que su operación humana conseguía cierta eficacia divina de la unión de la divinidad, por lo cual toda su acción y pasión fue saludable, de donde también Dionisio la llama theandrica, es decir Dei-viril, y también porque es de Dios y del hombre: juzgaron que en Cristo había una sola voluntad y una sola operación, cuando sin embargo allí se encuentra solo una unidad de orden.

Advierte que esta dicción theandrica se compone de theos, que es Dios, y andricos, que significa viril. Por eso interpreta bien Santo Tomás la operación theandrica como operación Dei-viril, o como operación de Dios y del hombre.

Nótese, además, por la doctrina de Santo Tomás en la Tertia Parte, q. xix, a. 1, ad 1; y en III Sent., d. xviii, q. 1, a. 1, ad 1, que Dionisio, en el ii cap. de Div. Nom., llama a la operación divina theandrica, o sea Dei-viril, no porque ponga una operación simpliciter de la humanidad y de la deidad en Cristo: sino porque su operación divina usa de la humana, y la humana participa de la virtud de la operación divina.

Nótese también que estos herejes, que ponen una sola operación en Cristo, como se dice en la Tertia Parte, en el lugar alegado⁴, considerando que, donde hay varios agentes ordenados, lo inferior es movido por el superior; y por parte de la misma operación del primero hay una sola operación, pero por parte de los mismos que son movidos hay diversidad en lo operado: porque en Cristo la naturaleza humana se rige por la divina, dijeron que la misma y única operación es indiferente por parte de la misma divinidad, en cuanto que la misma divinidad hacía toda operación en Cristo, y así toda su operación era divina; son sin embargo diversos lo operado, en cuanto que la divinidad hacía una cosa por sí misma, como el portar todas las cosas con la palabra de su virtud, pero otra por la naturaleza humana, como el caminar. Pero en esto se engañaban. Porque, aunque la operación que es de una cosa solo según que es movida por otra no sea quizá otra además de la operación de quien la mueve, como el hacer un banco no es operación del hacha otra distinta de la operación del arte: sin embargo, la operación que es de la cosa movida según su propia forma no pertenece a quien la mueve, sino en cuanto que usa de semejante cosa para su operación. De donde otra es la operación de quien mueve, y otra la operación de lo movido: así como otra es la operación del fuego, y otra la operación del artífice que usa del fuego para calentar el hierro. Porque, por tanto, en Cristo la naturaleza humana tiene su propia forma y su propia virtud con la que opera, y semejantemente la divina, por eso otra y otra es la operación de ambas: aunque la naturaleza divina usa de la operación de la naturaleza humana, de donde tienen cierta unidad de orden, pero no una unidad simpliciter, como aquí se dice.

III. Pero acerca de aquello que dice Santo Tomás, que Cristo nada quiso con la voluntad humana sino según que la voluntad divina dispuso que él quisiera, ocurre una duda: porque él mismo parece decir lo contrario cuando dice al Padre, No lo que yo quiero, sino lo que tú⁵. De donde Agustín, en Contra Maximinum⁶, dijo que con estas palabras muestra Cristo que él quiso otra cosa que el Padre.

De dos modos, sin embargo, puede responderse a esto, por la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. xviii, a. 5; y en III Sent., d. xvii, a. 2⁷. Primero, que, como en Cristo la voluntad fue múltiple según la naturaleza humana, a saber, la voluntad de la sensualidad, que se dice voluntad participativamente; y la voluntad racional considerada como naturaleza; y la misma voluntad racional considerada como razón: este dicho de Santo Tomás se entiende de la voluntad racional en cuanto es razón, por la cual, a saber, quiere algo en orden al fin. Pero el dicho del mismo Cristo se entiende de la voluntad de la sensualidad y de la voluntad racional como naturaleza.

Segundo, puede responderse que el dicho de Santo Tomás no se entiende de la conformidad de las voluntades en lo querido, porque otra cosa quería la voluntad sensual y la voluntad como naturaleza, de lo que quería la voluntad divina, del modo como se entiende el dicho del Salvador, pues esta quería que él padeciera y muriera, mas aquella quería que no padeciera ni muriera: sino de la conformidad cuanto al acto de querer. Pues la voluntad divina quería que la voluntad sensual y la voluntad como naturaleza tuvieran aquel acto de querer, porque este es su acto propio: a saber, que la voluntad sensual rehuya el mal de la naturaleza; y que la voluntad como naturaleza rehuya lo que, considerado absolutamente, es mal. De donde no dijo Santo Tomás absolutamente, Nada quiso Cristo con la voluntad humana sino lo que la voluntad divina quiso: sino, sino lo que la voluntad divina dispuso que ella quisiera.