Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

El segundo error fue el de Eutiques ¹.

I. Porque, como se ha mostrado, es necesario que el Verbo de Dios y el hombre sean una misma y única persona; y esto parece presentar dificultad, ya que parece necesario que tanto la naturaleza divina sea seguida de su personalidad como igualmente la naturaleza humana: para remover esta dificultad, distintos autores propusieron diversas posiciones. De las cuales Eutiques, para mantener en Cristo una sola persona contra Nestorio, dijo que en Cristo había también una sola naturaleza. Pues aunque antes de la unión hubiese dos naturalezas distintas, la divina y la humana, sin embargo, en la unión convergieron, según dice, en una sola naturaleza. Y así decía que la persona de Cristo es de dos naturalezas, pero no subsiste en dos naturalezas. Por lo cual fue condenado en el Sínodo de Calcedonia.

Nótese que otra cosa es que la persona sea de dos naturalezas, y otra que la persona subsista en dos naturalezas. Para lo primero, en efecto, basta que la persona sea hipóstasis de una naturaleza constituida a partir de dos naturalezas: y así no es necesario que en ella haya dos naturalezas distintas. Para lo segundo, en cambio, se requiere que sean dos naturalezas distintas, y que en ambas a la vez haya una sola persona subsistente per se. Por tanto, como Eutiques puso en Cristo una sola naturaleza constituida de la humana y la divina, por eso dijo que la persona de Cristo es de dos naturalezas, pero no subsiste en dos naturalezas.

II. Pero contra esta posición arguye Santo Tomás. Primero. Después de la unión, la naturaleza humana en Cristo fue otra cosa distinta de la divinidad del Verbo, que es su naturaleza. Luego también después de la unión hubo en Cristo dos naturalezas. - Se prueba el supuesto. El cuerpo de Cristo, aun después de la unión, no fue la misma divinidad: puesto que era pasible, visible a los ojos corporales y distinto por los lineamientos de sus miembros, cosas todas ajenas a la divinidad. Similarmente, el alma fue otra cosa distinta de la divinidad: puesto que estaba afectada por pasiones de tristeza, dolor e ira, las cuales no pueden convenir a la divinidad. Pero el alma humana y el cuerpo constituyen la naturaleza humana. Luego etc.

III. Segundo. En Cristo hay dos formas, también después de la unión. Luego dos naturalezas. - Se prueba la consecuencia. Porque la forma de la cosa natural es su naturaleza: puesto que la cosa natural se dice tal por el hecho de tener forma, así como la cosa artificial. - El antecedente, en cambio, se prueba por la autoridad del Apóstol que dice, ad Philipp. II, de Cristo, que, existiendo en la forma de Dios, tomó la forma de siervo. Pues no puede decirse que la forma de Dios y la forma de siervo sean la misma: porque, como ya tenía la forma de Dios, no habría tomado la forma de siervo; pues nada recibe lo que ya tiene. Tampoco puede decirse que la forma de Dios fue corrompida por la unión: porque Cristo no sería Dios. Ni tampoco la forma de siervo: porque así no habría tomado la forma de siervo. Ni puede decirse que la forma de siervo esté mezclada con la forma de Dios: porque, como las cosas que se mezclan no permanecen íntegras, sino que en parte cada una se corrompe, el Apóstol no diría que tomó la forma de siervo, sino algo de ella. Y así hay que decir, según la intención del Apóstol, que después de la unión hubo dos formas en Cristo.

2. Nótese, acerca de esa proposición, La cosa natural se dice por el hecho de tener forma, que el término res naturalis no se toma como predicado, sino como sujeto. Pues el sentido no es que alguna cosa se diga natural por el hecho de tener forma: sino que la cosa natural se dice ser de tal naturaleza por el hecho de tener tal forma, y no antes de tenerla; así como la cosa artificial se dice ser de tal especie por el hecho de tener tal forma; pues nada se dice caballo antes de tener la forma de la naturaleza del caballo, sino cuando tiene esa forma; y nada se dice casa antes de tener la forma de casa, sino después de tenerla. Y así consta que con propiedad la forma de la cosa natural se dice naturaleza, ya que de ella la cosa natural tiene el ser de tal naturaleza.

3. Nótese también, acerca de esa proposición, Las cosas que se mezclan no permanecen íntegras, sino que en parte cada una se corrompe, que no se ha de entender como si se corrompiera una parte integral de la cosa mezclada y permaneciera otra parte de la misma especie: sino que se corrompe totalmente respecto de su propia especie, y permanece en virtud, en cuanto en la forma que resulta de la mezcla permanece algo de la virtud de las cosas que se mezclan; o también que sus cualidades permanecen de la misma especie, pero remisamente, según la opinión de algunos. Pues así se dice que cada una de las cosas mezcladas en parte se corrompe y no permanece íntegra, porque no cesa del todo de ser, ya que permanece en su virtud; ni permanece del todo, porque no permanece en su propia forma y propia especie de substancia.

IV. Tercero. Se supone que, como el nombre de naturaleza se dice de la generación de los nacientes; del principio de esta generación; y del principio intrínseco del movimiento; y consecuentemente de la forma y la materia de la cosa natural; y de la esencia de cualquier cosa existente en la naturaleza, la cual significa la definición; en este lugar naturaleza se toma en el último sentido; y así decimos que en Cristo hay naturaleza humana y divina.

Entonces así. Si en Cristo hay una sola naturaleza después de la unión, o esto se entiende de modo que de la divina y la humana se ha constituido una sola naturaleza; o de modo que después de la unión sólo haya permanecido una de ellas. Si lo primero, o de ellas se ha hecho una según el orden solamente, como la ciudad de muchas casas; o según el orden y la composición, como la casa de sus partes; o según la mezcla, como el mixto de los cuatro elementos. No lo primero ni lo segundo. Porque esos modos no sirven para la constitución de una naturaleza a partir de varias: ya que aquellas cosas cuya forma es el orden o la composición no son cosas naturales, de modo que su unidad pueda llamarse unidad de naturaleza. - Tampoco el tercero. Tanto porque la mezcla no es sino de las cosas que comunican en la materia y que están naturalmente aptas para obrar y padecer mutuamente: lo cual aquí no puede darse. Tanto porque la naturaleza divina excede al infinito a la humana: pero de aquellas cosas de las cuales una excede mucho a la otra no puede hacerse mezcla; como es claro en el caso de una gota de vino puesta en mil ánforas de agua; por lo cual tampoco decimos que los leños puestos en el horno se mezclan con el fuego, sino que son consumidos por el fuego, por la excelentísima virtud del fuego. Tanto porque, supuesto que se hiciera la mezcla, ninguna permanecería salva: porque en la verdadera mezcla las cosas mezclables no se conservan. Y así Cristo no sería ni Dios ni hombre. Luego etc.

Si se dice lo segundo, o en Cristo hubo sola la naturaleza divina; y lo que en él parecía humano era fantástico, como dijo Maniqueo; o la naturaleza divina se convirtió en humana, como dijo Apolinaris. Pero contra éstos se disputó arriba. Luego etc.

2. Acerca del primer y segundo modo en que uno se hace de varios, es decir, según el orden solamente, o según el orden y la composición, nótese, por la doctrina de Santo Tomás en la Tercera Parte, q. II, a. 1, que en tales modos de unión se hace composición a partir de varios enteros y perfectos que permanecen, y por consiguiente no se hace uno simpliciter, sino secundum quid: pues de dos en acto no se hace uno simpliciter, sino de acto y potencia. De donde la composición, el orden y la figura no son formas substanciales o naturales, sino accidentales y artificiales. De una forma, en cambio, accidental y artificial no se hace cosa natural de naturaleza substancial, sino sólo cosa artificial y accidental. Por eso dice muy bien Santo Tomás que aquellas cosas cuya forma es el orden o la composición no son cosas naturales; y que por esos modos no se constituye una naturaleza a partir de varias. Pues la casa no significa una naturaleza constituida de muchas, sino muchas naturalezas recogidas por cierto orden y composición.

3. Nótese además que Santo Tomás parece poner estos modos aquí de manera distinta de como los pone en la Tercera Parte². Aquí, en efecto, pone el primer modo cuando de muchos se hace algo uno según el orden solamente; y el segundo, cuando algo se hace de muchos según el orden y la composición. En la Tercera Parte, en cambio, se pone el primer modo cuando de muchos se hace uno por sola composición, unidos sin orden, como de muchas piedras se hace un montón; y el segundo, cuando de muchos dispuestos según algún orden se hace uno, como la casa de piedras y maderas. Donde parece haber cierta contradicción. Aquí, en efecto, parece querer que el orden pueda tomarse sin composición; allí, en cambio, que no pueda tomarse sin composición, pero sí la composición sin orden.

Pero pienso que esta diversidad proviene de que aquí la composición se toma de una manera, y de otra en la Tercera Parte. Aquí, en efecto, se toma la composición como importando cierta ligazón e indivisión. Y así la composición incluye el orden, pero no el orden incluye la composición: pues las cosas que por cierta ligazón son indivisas, es necesario que estén ordenadas, de modo que una sea anterior y otra posterior; pero las que tienen orden no es necesario que sean indivisas: pueden, en efecto, en una ciudad haber muchas casas ordenadas y sin embargo separadas entre sí y no ligadas. Y por eso el orden puede tomarse tanto per se como junto con la composición. - En la Tercera Parte, en cambio, se toma la composición por cualquier unión de varios. Y así el orden de varios incluye la composición, pero no la composición incluye el orden, como es patente. Y por eso la composición puede tomarse tanto per se como junto con el orden.

4. Acerca de esa proposición, Las cosas mezclables no se conservan en el mixto, si hay verdadera mezcla, nótese que por eso añadió Santo Tomás, si hay verdadera mezcla, porque la mezcla a veces se toma comúnmente por toda composición, y entonces las cosas mezclables pueden conservarse en el mixto. Propiamente, en cambio, se dice mezcla cuando de algunas cosas alteradas respecto de su naturaleza se hace algo tercero: según lo cual el Filósofo, definiéndola en I de Gen.³, dice que la mezcla es la unión de los mezclables alterados. Y así consta que las cosas mezclables en el mixto no permanecen sino en virtud. Por tanto, para mostrar Santo Tomás que hablaba de la mezcla propiamente dicha, y no de la comúnmente tomada, añadió, si hay verdadera mezcla.

V. Cuarto. La naturaleza humana es cierta naturaleza completa, e igualmente la divina. Luego no pueden concurrir en una sola naturaleza, sino o corrompiéndose ambas o una de ellas. Pero esto es imposible: puesto que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Luego etc. - Se prueba la primera consecuencia. Porque nunca se encuentra que de dos naturalezas permaneciendo se haga una: ya que cada naturaleza, como aquí hablamos de naturaleza, es cierto todo; pero aquellas cosas de las cuales algo se constituye caen bajo la razón de parte.

Quinto. De dos cosas que permanecen se constituye una naturaleza, o como de partes corporales —lo cual aquí no puede decirse, ya que la naturaleza divina es incorpórea—, o como de materia y forma. Lo cual tampoco puede decirse aquí: puesto que Dios no puede ser ni materia ni forma de algún cuerpo. Luego etc.

Sexto: y es confirmación del argumento precedente. Si la divinidad se añade a la naturaleza humana como forma, hará otra naturaleza: y así Cristo no será de naturaleza humana, sino de otra. Esto es falso. Luego etc. - Se prueba el supuesto. La forma es principio esencial. Pero la sustracción o adición de algún principio esencial varía la especie, y por consiguiente muda la naturaleza. Se declara en las diferencias respecto de la definición, y en las unidades respecto del número. Luego etc.

Séptimo. Entonces la naturaleza de Cristo no estará en otros hombres. Luego no será semejante a nosotros según la especie. Lo cual es contra el Apóstol, Heb. II. - Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que no convienen en la naturaleza no son semejantes según la especie.

VI. Octavo. Si a la naturaleza humana le adviene la divina casi como forma, habrá de ser que de la conmixtión de ambas resulte cierta especie común, que sea participable por muchos.

Esto es falso: porque no hay sino un solo Jesucristo, Dios y hombre, es decir, uno sólo numéricamente, y no puede decirse verdaderamente de muchos. Luego etc. - Se prueba la consecuencia. Porque de la forma y la materia se constituye siempre una sola especie, la cual es predicable de muchos en acto o en potencia, en cuanto esto es de la razón de especie.

2. Acerca de esta prueba de la consecuencia, hay que considerar primero, que por razón de especie podemos entender dos cosas: a saber, o la razón importada por este nombre especie; o la razón de aquella naturaleza que se dice denominativamente especie, como es la razón del hombre o del caballo, o de algo semejante. En el primer modo, por tanto, no se toma aquí la razón de especie, sino en el segundo. Pues a nadie cabe duda de que a la especie no repugna, según la razón de este nombre especie, predicarse de muchos: puesto que la razón de este nombre es predicarse de muchos distintos en número⁴. Pero bien puede dudarse cómo aquella naturaleza sea especie de la cual sólo se encuentra un individuo. Y por eso dice Santo Tomás que de la materia y la forma se constituye la especie que es predicable de muchos en cuanto esto es de la razón de especie: es decir, no se encuentra tal especie a la cual, por su propia razón, repugne predicarse de muchos; pero si se encuentra sólo en uno, esto es por otra causa, y no por su propia razón.

3. Hay que considerar en segundo lugar, que podemos interpretar de dos maneras las palabras de Santo Tomás: de un modo, que algo común se diga de las especies materiales e inmateriales; de otro, que algo se diga propio de las especies materiales, de las cuales se hace mención en la misma proposición. En el primer modo el sentido es que toda especie, en cuanto de la razón de especie se trata, sea material o inmaterial, es predicable de muchos en acto o en potencia: tomando la potencia no la que significa algo positivo en la naturaleza de la especie, sino sólo la no-repugnancia. Y esto ciertamente es verdadero. Pues a la naturaleza y especie del Sol, en cuanto es tal naturaleza que tiene tal orden en el universo, no repugna predicarse de muchos; pero que no se predique de muchos en acto, es porque toda la materia actuabilis por la forma del Sol está contenida bajo una sola forma. Similarmente, como se dice en Qu. de Spirit.⁵, a. 8, ad 4, a la naturaleza de esta substancia separada no se le prohíbe estar en muchos por el hecho de ser naturaleza en tal orden de cosas, así como tampoco a esta blancura se le prohíbe tener bajo sí muchos individuos por el hecho de ser blancura; sino que se le prohíbe estar en muchos por el hecho de no ser nata para recibirse en algo, como al contrario a esta blancura se le prohíbe tener bajo sí muchos individuos por el hecho de estar en este sujeto.

En el segundo modo el sentido es que toda especie material es, por su razón, predicable de muchos en acto o en potencia, en cuanto potencia significa algo positivo, es decir, la aptitud de la naturaleza para estar en muchos y poder predicarse de muchos. Y así es verdadero, y propio de las especies materiales. Verdadero ciertamente, porque, como es patente por la doctrina de Santo Tomás en de Ente et Essentia⁶, las esencias de las cosas compuestas, por el hecho de ser recibidas en materia signata, se dividen según la división de la materia, y así se hacen muchas en número en la misma especie. De donde conviene a la misma especie el poder estar en muchos en número distintos según la materia. Pero si no se encuentra, es porque no se encuentra distinción en la materia, sino que toda la materia, permaneciendo una, se concluye bajo una sola forma. De donde si Dios hiciera otra materia del Sol aparte de aquella que informa la forma del Sol ahora existente, la naturaleza y especie del Sol estaría en muchos, y se predicaría de muchos. - Pero esto es propio de las materiales, porque, aunque a la naturaleza inmaterial no le repugne, según la razón de su propia especie, estar en muchos, sin embargo ella no tiene aptitud para estar en muchos: puesto que no es receptible en otro, ni por consiguiente multiplicable por la división de la materia. - Pero esta segunda interpretación parece convenir más a la letra: aunque también la primera puede adaptársele.

Último⁷. Si hubo dos naturalezas antes de la unión, se sigue que el alma o el cuerpo de Cristo, o ambos, existieron antes de la encarnación de Cristo: puesto que la naturaleza humana se constituye de alma y cuerpo. Pero por lo dicho arriba⁸ es patente que esto es falso. Luego etc.

VII. Pero contra lo dicho puede argüirse por lo dicho por Juan de Ripa, recitado por Capreolo en III Sent., d. v, q. II⁹. Prueba, en efecto, que la esencia de la divinidad está unida al alma de Cristo y a su cuerpo, comunicando su ser a cada una de las partes y al todo como forma intrínseca. Y argumenta así. Según el Apóstol, Coloss. II, en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Pero esto no puede entenderse por la sola unión a la hipóstasis, en cuanto se distingue contra la esencia: puesto que la hipóstasis, como tal, no es infinita formalmente, de modo que, por unirse a la hipóstasis, se una a la divinidad. Luego se le comunica la esencia divina por la unión según toda perfección esencial.

Se confirma primero. Por la plenitud de la divinidad no puede entenderse sino el ser esencial divino: como es patente por el Maestro, III Sent., d. v. Pero es necesario que tal ser sea ser formal. Luego la naturaleza divina, en el ser de naturaleza y forma, fue comunicada a la carne, según el Apóstol.

Se confirma segundo. La carne de Cristo no está unida a la divinidad sólo en el ser de persona, porque por tal unión no se hace Dios al hombre. Luego en el ser de la divinidad. Luego en el ser de la forma.

VIII. Para la evidencia de esta dificultad, hay que considerar que, así como ponemos que la persona del Verbo está unida a la humanidad, así también decimos que a la misma humanidad está unida la divinidad; pero de distinta manera. Pues la persona está unida a la humanidad como subsistente en ella, del modo en que el supósito subsiste en su naturaleza. Pero la divinidad está unida a ella como concurren en el mismo supósito: pues la misma persona del Verbo subsiste a la vez en ambas naturalezas y es supósito de ambas naturalezas. Y por eso se dice que, por la encarnación del Hijo de Dios, se hizo unión en la persona, no en la esencia: a saber, porque se hizo que la persona del Verbo, existiendo una, sea persona de la naturaleza humana y de la divina; pero no que una naturaleza sea otra, ni que de ambas se haya constituido alguna otra naturaleza. Pero aunque se haya hecho la unión de la persona divina y de la naturaleza divina con la humanidad, sin embargo esa unión no se hizo por información, por la cual, a saber, la persona divina o la naturaleza divina sea forma de la naturaleza humana: pues no es de la razón de la persona que sea forma de la naturaleza de la cual es persona, sino sólo que subsista en ella, y de ella sea denominada formal y esencialmente tal. Similarmente, no es de la razón de las cosas que se unen en un supósito que una sea forma de la otra: como es patente en la blancura y la dulzura, que se unen en la leche. De donde, ciertamente, se concede que en Cristo la divinidad está unida a la humanidad del modo dicho; pero se niega que esté unida a modo de forma dándole el ser.

A la razón, por tanto, se dice que ciertamente en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad según toda su perfección esencial: pero no de modo que a la humanidad esté unida la naturaleza divina a modo de forma y de acto a la potencia; sino porque en un solo supósito concurren las cosas que subsisten en ambas naturalezas.

2. A la primera confirmación se dice que la consecuencia no hay ninguna. Pues aunque el ser divino, que es ser formal, esté unido a la humanidad, no se sigue sin embargo que esté unido a ella a modo de forma que la actualice intrínsecamente: como, aunque el alma, que es forma, se una a sus accidentes, no se sigue sin embargo que se les una a modo de forma; antes bien, se les une a modo de sujeto.

3. A la segunda confirmación se dice primero, que en Dios no es otra cosa el ser de persona y el ser de divinidad según la realidad, de modo que pueda decirse que la unión se hizo en el ser de persona, no en el ser de esencia, si se entiende del ser de existencia actual.

Se dice segundo que, si por ser de persona se entiende la misma persona, y por ser de esencia la misma esencia, esta unión se hizo en el ser de persona solamente, es decir, del modo en que la naturaleza se une a la persona, en cuanto por ella es supositada, esto es, en cuanto la persona es supósito de la misma naturaleza y subsiste en ella; pero no se hizo unión en el ser de la divinidad, es decir, del modo en que una naturaleza se dice unida a otra, ya sea porque una pasa a la otra, o porque una es actuada por la otra. Y cuando se arguye contra esto, que por tal unión en el ser de persona no se hace Dios al hombre: - se niega. Pues no se dice el hombre Dios como si la naturaleza humana estuviera actuada por la divinidad y se hubiera hecho Dios: sino porque el mismo supósito que es supósito de la naturaleza humana y se dice hombre, es también supósito de la naturaleza divina y se dice Dios. Pues así, por la unión en la persona, se hace Dios al hombre, en cuanto por ella el supósito divino se hace también supósito humano, de lo cual se sigue que pueda decirse que el hombre es Dios. Se dice tercero, que de algún modo podría concederse que la unión se hizo en el ser de la divinidad: en este sentido, a saber, que la humanidad y la divinidad concurrieron en una sola persona, la cual subsiste en ambas naturalezas y existe formalmente por el ser de la divinidad. Pero entonces se niega la última consecuencia intentada, esta a saber: Está unido en el ser de la divinidad y en el ser de la forma (es decir, que es el ser de la forma). Luego la divinidad es forma que actualiza la humanidad. Pues aunque, como se ha dicho¹⁰, la divinidad sea forma, en cuanto todo acto por el cual algo se denomina tal se dice forma, y el ser de la divinidad sea ser de forma: no se sigue, sin embargo, que, si se une con la humanidad en un solo supósito, se le una como forma que la actualiza formalmente. IX. Pero entonces queda la duda. Pues, supuesto que la humanidad no tiene ser propio, como parece ser el sentir de Santo Tomás¹¹, sino que es atraída al ser del supósito divino, no parece que pueda negarse que la divinidad es forma de la humanidad. Pues lo que existe por el ser de alguna forma, por esa forma es informado: ya que el ser de la forma no conviene a ninguno sino por la misma forma; pues el ser de la blancura no conviene a ninguno sino a lo que por la blancura es informado. Si, pues, la humanidad de Cristo existe por el ser del supósito divino, que es el ser de la divinidad, queda que la divinidad es forma de la humanidad. Se responde que, como existir conviene propiamente sólo a la cosa subsistente, la cual ciertamente no inhiere en otra ni como accidente, ni como forma material, es decir, dependiente de la materia según el ser; pero la naturaleza no existe propiamente, sino que es aquello en lo cual el supósito tiene ser subsistente: el ser de existencia actual no es, hablando propiamente, acto de la naturaleza como actualizándola, sino acto del supósito subsistente en la naturaleza. De donde, cuando se dice que la naturaleza humana es atraída al ser del supósito, no se ha de entender como si por el ser del supósito fuera actualizada formalmente: sino porque el supósito divino subsiste en ella. Pues que ella sea atraída al ser del supósito divino no es otra cosa que que se haga naturaleza del supósito divino por el ser divino subsistente en ella. Es patente, pues, que la duda procede de esta falsa suposición: que la naturaleza humana en Cristo existe por el ser del supósito como por un acto que la actualiza. Pues esto es falso: sino que se dice que existe, como ya dijimos, por el ser del supósito; es decir, que es la naturaleza en la cual el supósito tiene ser subsistente. De donde dice Santo Tomás en la Tercera, q. II, a. 6, ad 2, que la naturaleza humana no fue asumida al ser divino en cuanto es de la naturaleza, como el cuerpo es asumido al ser del alma: sino en cuanto es de la hipóstasis o de la persona.