Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

De todo lo dicho anteriormente sobre la divina Trinidad, infiere Santo Tomás un corolario¹, a saber: Que en la naturaleza divina subsisten tres Personas: a saber, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y que estos tres son un solo Dios, distintos solo por las relaciones de unos respecto de otros: pues el Padre se distingue del Hijo por la paternidad y la innascibilidad; y el Padre es de quien se distingue el Hijo por la filiación; el Padre y el Hijo se distinguen del Espíritu Santo por la espiración, por así decirlo; y el Espíritu Santo de ellos por la procesión del amor. Y que fuera de estas Personas no hay que poner una cuarta en la naturaleza divina.

De este corolario prueba Santo Tomás solamente la última parte, pues las demás son manifiestas. En ello hace tres cosas: primero, muestra la propuesta²; segundo, excluye la objeción de algunos³; tercero, muestra que en las criaturas existe cierta semejanza de la divina Trinidad⁴.

Advierte, empero, como se decía más arriba⁵, que, puesto que a las cosas que pertenecen a la procesión de la voluntad no se les han impuesto nombres del mismo modo que a las que pertenecen a la procesión del entendimiento, significamos con un mismo nombre la producción activa del Espíritu Santo y la relación que la sigue, a saber, con el nombre de espiración. Y por eso dijo Santo Tomás que el Padre y el Hijo se distinguen del Espíritu Santo por la espiración, por así decirlo. Surge, empero, una duda. Pues Santo Tomás dice primero que las tres personas se distinguen solo por las relaciones. Después dice que el Padre se distingue del Hijo por la innascibilidad: siendo así que la innascibilidad no es relación, sino más bien negación.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. xxxiii, a. 4, ad 3, que la innascibilidad también pertenece a la relación: no ciertamente de modo directo, sino reductivamente, en cuanto la negación se reduce al género de la afirmación, como lo no-blanco al género de la cualidad; pues dice negación de la natividad y de la filiación, que es relación.

I. La primera razón, pues, por la que se muestra que no hay una cuarta persona en las divinas, es esta. Las personas divinas no pueden multiplicarse sino según lo que exige la procesión del entendimiento y de la voluntad: pues no pueden distinguirse sino por la relación de origen; y estas hay que tomarlas según las operaciones inmanentes del entendimiento y de la voluntad, como patente de lo dicho⁶. Pero en Dios no puede haber sino una procesión según el entendimiento, y una según la voluntad: porque su entender es uno y simple y perfecto, y asimismo su querer. Luego no hay sino dos personas procedentes. Y hay una también no procedente, a saber, el Padre. Luego etc.

Adviértase que esta razón se funda sobre la unidad del acto numeral y formal, pero no sobre la unidad solo numérica, que es la unidad idéntica: porque así el entendimiento y la voluntad serían uno, y así, si por esta unidad se entendiera, se seguiría que el Hijo y el Espíritu Santo serían una persona. Pero la razón se funda en esto: que el acto del entendimiento, que es formalmente uno, es también uno numéricamente; y asimismo el acto de la voluntad. Lo que pertenece a esta razón fue explicado más arriba, cap. xiii⁷. Por eso no hay que detenerse más en ella.

II. La segunda razón procede si se pone que las personas se distinguen según las procesiones. Y se argumenta así. No puede haber sino un triple modo de persona respecto de las procesiones: a saber, que sea o del todo no procedente, que es del Padre; o procedente de un no procedente, que es del Hijo; o procedente de un procedente, que es del Espíritu Santo. Luego no pueden ser sino tres personas.

Si se dijera que las relaciones de origen pueden multiplicarse según una sola especie de procesión: como en otros vivientes, por ejemplo, en la naturaleza humana hay muchos padres y muchos hijos: — se argumenta en contra, porque la filiación, siendo en una sola naturaleza de una especie, no puede multiplicarse sino según la materia o el sujeto, como sucede con las demás formas. Pero en Dios no hay materia ni sujeto. Y las mismas relaciones son subsistentes.

2. Advierte por las palabras de Santo Tomás el error de los que argumentan⁸ contra él como contra quien dice que los individuos de una especie no pueden multiplicarse sino por la materia de la que se componen; y de los que aducen los artículos parisienses⁹, en los que se hace mención de esta materia. Pues cuando dice aquí que la filiación, como las demás formas, no puede multiplicarse sino por la materia o el sujeto, consta que no entiende por la sola materia de la que se multiplican los individuos de una especie, sino o por la materia de la que, o por la materia en la que, es decir, por el sujeto. De donde, cuando a veces dice que las mismas se multiplican por la materia, entiende por el nombre de materia todo sujeto, como patente en este lugar.

Advierte también que Santo Tomás toca dos razones por las que la filiación en las divinas no se multiplica por materia o sujeto. Una es, porque en Dios no hay materia ni sujeto. — La otra es, porque las mismas relaciones son subsistentes: de lo cual patente que no están en un sujeto, como tampoco las demás subsistencias; y en consecuencia que no pueden multiplicarse por sujeto.

III. Pero contra el fundamento predicho, a saber, que por el sujeto se hace la multiplicación numérica, argumentan muchos, según Capreolo, in Primo, d. vii¹⁰, principalmente Escoto: a saber, porque muchas formas distintas solo en número se encuentran a la vez en el mismo sujeto; como muchas luces en una parte de lo diáfano; y muchas especies en la misma parte del ojo; y muchas paternidades en el mismo padre.

2. Pero a todo esto se dice que es falso que muchas cosas tales, distintas solo en número, estén en un sujeto adecuado. Pues esto es contra la mente de Aristóteles, V Metaph.¹¹, que dice ser uno en número aquello cuya materia es una.

Ni es verdad que muchas luces estén en la misma parte de lo diáfano. Pues si a un mismo aire se aproximan dos luminares, no se causan dos luces, sino una más intensa que si se causara solo por uno. Y el rayo directo y el reflejado no son dos¹²: sino uno más intenso en el punto de reflexión que en otros lugares.

Tampoco es verdad que muchas especies de la misma razón, distintas solo en número, estén en la misma parte del ojo o del aire. Pues si se ponen dos visibles en lugares distintos, consta que sus especies en el aire y en el ojo no son de la misma razón, porque una representa un visible con su sitio y figura, y otra representa otro visible con otro sitio: mas las especies visibles que representan cosas diversas según la especie no son de la misma razón. — Pero si se pusieran dos visibles totalmente semejantes en el mismo sitio, por ejemplo dos huevos (lo cual ciertamente no puede hacerse sino por milagro), causarían una sola especie en el ojo, empero más intensa que si se causara solo por uno, la cual sería representativa de los dos. Y si primero uno causara una especie, y después se pusiera otro en el mismo sitio, el segundo no causaría otra especie, sino que intensificaría la primera. Pienso, empero, que en tal caso por aquella única especie no podrían esos dos visibles ser conocidos distintamente por el sentido.

No es, en fin, verdad que en un padre haya muchas paternidades, como más arriba¹³ fue mostrado de la mente de Santo Tomás: sino que con una única paternidad el padre se refiere a muchos hijos. Tanto porque es único en él el fundamento. — Tanto porque a ninguno de los hijos lo mira como a término adecuado, sino al hijo absolutamente. Y por eso, muerto un hijo permaneciendo los otros, no cesa la filiación: porque permanece su término adecuado, aunque cese el respeto de la filiación al hijo muerto.

IV. Pero contra esta respuesta, en cuanto pone que de muchos cuerpos luminosos se causa en la misma parte del aire una única luz solo en número, se puede argumentar, primero, porque entonces no podría darse alguna intersección de rayos. Lo cual es contra los documentos de la Perspectiva.

Segundo, porque, si a muchos cuerpos luminosos se oponen muchos cuerpos opacos, se causarán muchas sombras. Pero esto no podría ser si de aquellos no se causaran muchas luces.

Tercero, porque es proposición común que la Luz mayor oscurece a la menor. Pero esto no podría ser si la luz mayor y la menor no fueran dos luces a la vez existentes en el mismo sujeto.

2. Se responde que en verdad es cierto que de dos cuerpos luminosos no se causan en la misma parte del aire dos luces, sino una única, empero más intensa que si se causara por un solo cuerpo luminoso. Pues esto es de la mente de Santo Tomás en II Sent., d. xiii, a. 3, ad 2.

De donde, a lo primero, en sentido contrario, se niega la consecuencia. Pues la intersección de rayos no debe tomarse al modo de dos cuerpos que se tocan en algún punto, como si los mismos rayos, existiendo distintos, se tocasen en algún punto: sino porque diversos rayos procedentes de diversos cuerpos luminosos en algún punto se hacen una luz, empero más intensa de lo que sería si se causara por un solo cuerpo lúcido, por el hecho de que ambas virtudes iluminativas concurren al mismo punto. Y esto parece que quiere decir Santo Tomás en el lugar alegado, cuando dice que no se entiende la conjunción y separación de las luces sino según la intensión y remisión de la luz.

A lo segundo se puede responder de dos maneras, negando la menor. Primero, que el cuerpo opuesto no priva la luz causada por un cuerpo luminoso: sino que la luz que era intensa, puesto tal obstáculo, se hace, de aquella parte, remisa a la que la acción de aquel cuerpo luminoso no puede llegar libremente. — Segundo, que, aunque de una luz haya solo una privación perfecta, a saber, la que la quita totalmente, pueden ser de ella muchas privaciones imperfectas, cada una de las cuales, claro está, la quite imperfectamente y por alguna parte de sí, en cuanto en el sujeto extenso tiene extensión, como también división. Por eso no se sigue, si hay muchas sombras, que haya muchas luces, puesto que cada sombra priva la luz solo imperfectamente y parcialmente; como sucede en el caso propuesto, cuando a muchos cuerpos luminosos se oponen muchos cuerpos.

A lo tercero se dice, como puede verse por la doctrina de Santo Tomás en Tertia, q. v, a. 4, ad 2; y q. ix, a. 1, ad 2, que esa proposición, la Luz mayor oscurece a la menor, se entiende de la luz que se sostiene por parte del cuerpo iluminante. Pues el cuerpo más luminoso con su luz impide que la luz del cuerpo menos lúcido, o sea la lux, pueda verse distintamente: como la luz del sol impide que de día se vea la luz de las estrellas. Pero no tiene verdad respecto de la luz que se sostiene por parte del cuerpo iluminado; como si, digo, en un cuerpo, o en una parte del aire, hubiera dos luces distintas, a saber, alguna mayor y alguna menor, y la menor fuera ocultada por la mayor; antes bien, la luz causada por el cuerpo menos lúcido, sobreviniendo el cuerpo más lúcido, se intensifica y perfecciona.

3. De estas soluciones patente primero, que esa proposición de la Perspectiva, Los rayos de los visibles ilustrar el medio sin mezcla, no entiende que en el medio haya muchas luces realmente y según el esse distintas, sino que la misma luz tiene dependencias distintas hacia diversos visibles, y los representa distintamente.

Patente segundo que la otra proposición de la Perspectiva, a saber, que La luz fuerte que surge sobre la vista y el medio oculta algunos visibles, tiene verdad respecto de los visibles considerados en sí, pero no en su efecto.

4. De estas cosas patente que vana es la razón de los que argumentan que pueden ser muchos hijos en las divinas, porque el precedente se distinguiría del subsiguiente por la relación co-opuesta¹⁴. Pues consta que esto no podría ser si no hubiera muchas filiaciones. Las cuales, como no pueden multiplicarse sino por el sujeto, sería necesario poner en Dios sujeto y composición; y que ellas no sean subsistentes; lo cual, cada cosa, es manifiestamente falso.

V. Respecto de lo segundo, remueve Santo Tomás cierta objeción¹⁵. Pues parece que hay muchos hijos, y muchos espíritus santos. En el Hijo, en efecto, siendo Dios perfecto, hay virtud intelectiva perfecta; y en el Espíritu Santo hay bondad infinita, que es principio de la comunicación. Luego etc.

Responde Santo Tomás que aquella consecuencia no vale: porque, siendo el Hijo Dios como engendrado, la virtud intelectiva está en él como en lo procedente a modo de verbo, no como en el productor del verbo. Está, en efecto, en el Hijo toda la plenitud de la divinidad, y la misma numéricamente que está en el Padre, pero con la relación de la natividad, y en el Padre empero con la relación de la generación activa: de otro modo no se distinguirían el Padre y el Hijo, siendo que se distinguen solo por las relaciones. Semejantemente, siendo el Espíritu Santo Dios procedente, está en él la bondad infinita como en la persona que recibe, no como en la que comunica a otro, a saber, ad intra. Por eso la razón no se sigue. — Sobre la eficacia de esta respuesta, véase más arriba, cap. xiii¹⁶.

VI. Podría, empero, ulteriormente argumentarse contra la conclusión predicha: primero, porque el poder generar es alguna dignidad del Padre; antes incluso, haber engendrado al Hijo Dios es dignidad. Pero toda dignidad debe atribuirse al Hijo.

Segundo, porque por el Filósofo, IV Meteor.¹⁷, cada cosa es perfecta cuando puede generar lo semejante a sí.

2. Pero a lo primero se dice primero, de la mente de Santo Tomás en Prima, q. xlii, a. 4, ad 2, que la dignidad es absoluta, y pertenece a la esencia. Y por eso, como la misma esencia está en el Padre y en el Hijo, así también la misma dignidad: pero en el Padre está la paternidad, en el Hijo la filiación.

Se dice segundo, que se comete la falacia de la figura de dicción, argumentando así: Toda dignidad debe atribuirse al Hijo. El poder generar, o el generar, es dignidad. Luego está en el Hijo. Pues se muda lo quid en ad aliquid. Porque la dignidad es absoluta; y el poder generar, o el generar, es relativo, pues dice lo absoluto con respecto. Y ciertamente por razón de lo absoluto pertenece a la dignidad, pero no por razón de la relación. Por eso no se sigue que, si toda dignidad está en el Hijo, en él esté el poder generar: sino solo que en él esté lo absoluto que se incluye en aquello que se dice, el poder generar.

3. A lo segundo se dice primero, que entonces algo es perfecto cuando tiene la potencia de generar lo semejante a sí, es decir, cuando no le falta aquello absoluto que el nombre de potencia generativa importa. Y así se ha concedido en lo precedente¹⁸ que hay potencia de generar. Pero no es necesario que la tenga respecto de la relación que dice, porque la relación no dice ninguna perfección.

Se dice segundo, que la proposición de Aristóteles tiene verdad en las cosas materiales, en las que pueden ser muchos individuos de la misma especie: pero no en las inmateriales.

Se dice tercero, que no tiene verdad en la naturaleza en la cual, por su perfección, no puede haber sino un Hijo inmaterial, cual es la naturaleza divina.

VII. Respecto de lo tercero¹⁹, muestra Santo Tomás que la semejanza de la divina Trinidad se encuentra de algún modo en las criaturas: y primero, en la mente humana; segundo, en las demás cosas.

En la mente, pues, humana hay semejanza respecto de esto: que, así como en las divinas hay un Dios ingénito, que es principio de toda la procesión divina, a saber, el Padre; y un Dios engendrado a modo de verbo en el entendimiento concebido, a saber, el Hijo; y un Dios procedente a modo de amor, a saber, el Espíritu Santo; ni se encuentra otra procesión dentro de la naturaleza divina, sino solo la procesión hacia los efectos exteriores: así, cuando la mente, entendiéndose a sí misma, concibe en sí misma su verbo; y amándose a sí misma, se produce a sí misma en la voluntad como amada; y ulteriormente no procede dentro de sí, sino solo hacia los efectos exteriores, haciendo algo por amor de sí; en la mente se encuentran tres cosas, a saber, la misma mente, que es principio de la procesión, existente en su naturaleza; y la mente concebida en el entendimiento; y la mente amada en la voluntad. — Hay, empero, diferencia entre la trinidad de la mente y la trinidad de Dios, porque el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son de una sola naturaleza, y cada uno²⁰ de estos es persona perfecta: pero en la mente esas tres cosas no son de una sola naturaleza, porque ni el entender de la mente ni su querer es su ser; también la mente entendida y la mente amada no son personas, por no ser subsistentes; pero ni tampoco la misma mente, existente en su naturaleza, es persona, pues es parte del subsistente, y no el todo. Y por esto, en el hombre se considera la semejanza divina como la semejanza de Hércules en la piedra: a saber, respecto de la representación de la forma, pero no respecto de la conveniencia de la naturaleza. De donde también se dice que en la mente del hombre está la imagen de Dios, según aquello de Gén. 1: Hagamos etc.

En las demás cosas, empero, se encuentra semejanza de la divina Trinidad en cuanto cada cosa en su substancia es una, por lo cual, claro, representa al Padre, que es principio no de principio; y por cierta especie se forma, por lo cual representa al Hijo, pues la concepción del entendimiento en el esse inteligible es como la información de la especie en el esse natural; y tiene cierto orden, por lo cual representa al Espíritu Santo, pues el amor es como inclinación u orden en la cosa natural. Añade, empero, Santo Tomás que, por esta representación remota y oscura, en las criaturas irracionales se dice que hay vestigio de la Trinidad, pero no imagen: según aquello de Job xi: ¿Comprenderás acaso los vestigios de Dios?

VIII. Para la claridad de lo que aquí se dice de la imagen, hay que considerar primero, según la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. xciii, a. 2, ad 4; y I Sent., d. iii, q. iii, ad 4, que la imagen puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la semejanza por la que lo hecho por arte imita la especie del arte que está en la mente del artífice. Y así cualquier criatura es imagen de aquella razón ejemplar, o idea, que tiene en la mente divina. Pero así no hablamos aquí de imagen. — De otro modo, por la semejanza por la que una cosa imita a otra según la especie y la naturaleza: de qué modo decimos que el hijo del rey es su imagen, o incluso su estatua. Y de este modo hablamos aquí de imagen. De donde para la razón de imagen tomada de este modo se requieren tres cosas: a saber, que sea semejanza de alguno; que sea expresada por él, al menos como por un ejemplar; y que sea semejanza según la especie, o al menos según algún accidente de la especie, y principalmente según la figura, que es demostrativa de la especie.

2. Hay que considerar segundo, que algo se dice semejanza de alguno según la especie, cuando es de la misma especie y de la misma naturaleza con él. Pero como en Dios propiamente no hay especie ni diferencia, siendo Dios no de naturaleza limitada de ente, sino el mismo esse subsistente; se dice que el hombre tiene imagen de Dios, y es semejante a él según la especie, porque conviene con Dios en el supremo grado de naturaleza en que la criatura pueda asimilarse a Dios, a saber, en el grado intelectual, que ocupa el lugar de la última diferencia en Dios según nuestro modo de entender. De donde, puesto que en la misma razón, aunque analógica, del supremo grado divino se asimila el hombre a Dios, por eso se dice semejante a él según la naturaleza y según la especie. Es, en efecto, el hombre, según la mente, naturaleza intelectual, como Dios; y en la mente humana se encuentra la procesión del verbo según el entendimiento, y la procesión del amor según la voluntad, como en la mente divina. Lo cual no se encuentra en las demás criaturas inferiores.

3. Hay que considerar tercero, que la imagen es doble: a saber, perfecta; e imperfecta. Perfecta es aquella que se atiende según la igualdad de perfección de naturaleza: como el hijo es imagen perfecta del padre. Y de este modo no se pone en el hombre imagen de Dios. Lo cual significó Santo Tomás aquí, cuando dijo que no se encuentra en él semejanza de Dios respecto de la conveniencia de naturaleza, a saber, según la igualdad de perfección. — Pero la semejanza imperfecta es la que se atiende ciertamente según conveniencia en naturaleza de algún modo, pero no según la igualdad, como la imagen de Hércules en el bronce: pues la estatua de bronce no es de la misma naturaleza que Hércules respecto de la substancia, conviene, empero, con él en la figura, que es accidente propio de la especie humana. Y de este modo se pone imagen de Dios en el hombre: porque la naturaleza divina ciertamente excede en infinito a la humana, pero, sin embargo, en el hombre se encuentra semejanza del supremo grado divino conocido por nosotros según cierta analogía y proporción. Esto significó Santo Tomás aquí cuando dijo que así se considera la semejanza divina en el hombre como la semejanza de Hércules en la piedra, respecto de la representación de la forma, es decir, de la figura. Pues esta comparación se atiende respecto de esto: que así como la piedra no se asimila a Hércules respecto de la naturaleza de la especie, sino respecto de algo que sigue a la especie, así la mente humana no representa la trinidad de personas como existente de la misma naturaleza específica con Dios, sino como teniendo alguna semejanza de Dios, lejísimos deficiente de la naturaleza divina, como si un accidente de la naturaleza divina, por así permitirlo decir, representara. Esto también se significa por la autoridad aducida de la Escritura, Gén. I. Pues cuando se dice: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, se denota que en el hombre hay imagen imperfecta de Dios: pues aquella preposición «ad», como dice Santo Tomás en el lugar antes alegado²¹, significa cierto acceso, que compete a la cosa distante.

IX. Para la claridad también de lo que se dice del vestigio, hay que saber que el vestigio difiere de la imagen, porque la imagen representa según la semejanza de la especie, del modo expuesto: pero el vestigio no, sino que representa como el efecto representa a su causa, con la cual no es de la misma razón o especie. Pero, sin embargo, por él mismo se llega al conocimiento de la causa, por el hecho de que en él aparece la causalidad de la causa, como la impresión dejada por el movimiento de un animal se dice su vestigio: pues no es de la misma especie o razón, pero, sin embargo, por aquella impresión se muestra que el animal pasó por aquel lugar. Por la misma razón, la ceniza se dice vestigio del fuego; y la desolación de la tierra vestigio del ejército hostil.

De este modo en la criatura irracional se dice que hay vestigio de la Trinidad. Porque en ella no hay semejanza del supremo grado de la naturaleza divina, a saber, el intelectual; y en consecuencia no hay en ella procesión del verbo por el entendimiento, ni procesión del amor por la voluntad; pero, sin embargo, esto lo representa de algún modo, en cuanto ella misma es efecto, y esto es necesario que haya en la primera causa productora. Pues según que alguna criatura es substancia una creada, representa la substancia del Padre, que es principio no de principio, en la cual se entiende cierta unidad. — Pero según que tiene cierta forma y especie, representa al Verbo, según que la forma de lo hecho por arte depende de la concepción del arte. Y esto entendió Santo Tomás cuando dijo que la concepción del entendimiento en el esse inteligible es como la información de la especie en el esse natural: es decir, la concepción del entendimiento, que tiene esse inteligible en el entendimiento, es ejemplar según el cual se forma la especie y la naturaleza fuera del entendimiento, respecto de su esse natural. Y por eso se dice convenientemente que por la criatura irracional, en cuanto tiene especie, se representa el Verbo divino: pues por el hecho de que es producida de Dios por el entendimiento, llegamos a este conocimiento, de que en Dios hay algún verbo. — Pero según que tiene orden a algo, representa al Espíritu Santo, en cuanto por esto conocemos que en Dios hay amor y voluntad, por las cuales la criatura se ordena al bien. Y esta es la asignación del vestigio que pone Agustín en VI Trin.²²

Puesto, pues, que las criaturas irracionales no representan a Dios y a la Trinidad divina como semejantes a ella según la especie del modo antes expuesto²³, sino como efectos deficientes de la semejanza de la causa, y representando más la causalidad que la especie de la causa; por eso a esta representación la llama Santo Tomás representación desde lo remoto y oscura, y representación a modo de vestigio. — Véase sobre esta materia a Capreolo in Primo, d. III, q. III.

Puesto que en lo precedente se ha supuesto muchas veces que las personas divinas se constituyen y se distinguen por las relaciones de origen, hay que ver, en fin, qué es lo que hace dificultad en esta materia en la doctrina de Santo Tomás. Pues las demás dificultades las disuelve abundantemente Capreolo, I Sent., dist. XXVI.

I bis. Primero hace dificultad²⁴, porque sostiene Santo Tomás que las relaciones de este género son lo mismo realmente que las personas divinas, y que de ellas se distinguen solo por el modo de significar por lo abstracto y lo concreto: pues las personas divinas, según él, son las mismas relaciones subsistentes, como se dice en Prima, q. XL, a. 2, ad 1; y a. 3. Pero no aparece cómo lo mismo pueda constituirse a sí mismo formalmente: pues siempre es necesario que lo constitutivo sea distinto de lo constituido.

Segundo hace dificultad²⁵, porque sostiene, Pot., q. VIII, a. 3, ad 7; y q. X, a. 5, ad 12, que las relaciones constituyen las hipóstasis en cuanto son la divina esencia: pero en la cuestión x, a. 3, dice que la relación constituye en cuanto es divina, porque de esto tiene el ser lo mismo que la divina esencia. Pues por esto parece que primero la misma divina esencia es constitutiva de la hipóstasis, pero no la relación.

Tercero hace dificultad²⁶, porque según él la relación no constituye en cuanto relación, pero sí distingue: como patente en Prima, q. XL, a. 4; y Pot., q. VIII, a. 3²⁷. Y así no parece que haya que decir más que las personas divinas se constituyen por las relaciones de origen que por los orígenes, o por la esencia, o por algo semejante. Pues, como en Dios todas las cosas sean lo mismo realmente, exceptuadas las mismas personas, no hay algo que deba atribuirse más a una que a otra, a no ser que le convenga a esta por su razón formal.

II bis. Para la claridad de estas cosas, hay que considerar primero, que de dos maneras podemos hablar de las personas divinas: de un modo, según sí mismas, a saber, como extra de nuestro entendimiento están en su esse real; de otro modo, como están en nuestra cognición, y por determinados nombres son explicadas por nosotros. Si del primer modo hablamos de ellas, no es necesario buscar algo por lo cual se constituyan y se distingan. Pues, como sean simplísimas, no conviene tomar en ellas la distinción del constituyente y del constituido, o del distinguidor y del distinguido: pues el Padre y la paternidad son totalmente lo mismo por parte de la cosa, y fundan la misma razón formal. De donde así debe concederse que se constituyen y se distinguen por sí mismas, es decir, no por algo distinto de ellas realiter o formalmente: como también de Dios es verdad decir que por sí mismo es Dios, siendo que por parte de la cosa Dios y deidad son totalmente lo mismo; y de Gabriel es verdad decir que por sí mismo es Gabriel, si se considera según sí por parte de la cosa, pues su misma naturaleza por sí misma es esta e individua, y no por algo otro. — Pero que esto sea de la mente de Santo Tomás, patente en la Prima Parte, q. XL, a. 2, ad 1. Respondiendo, en efecto, a este argumento: Lo simple se distingue por sí mismo; las Personas divinas son simplísimas; Luego se distinguen por sí mismo, — dice: Hay que decir que las personas son las mismas relaciones subsistentes. De donde no repugna a la simplicidad de las personas divinas que se distingan por las relaciones. Pues con esta respuesta no se satisface suficientemente al argumento si no se concede que las personas divinas se distinguen por sí mismas, según que tienen esse extra del entendimiento en su esse real, porque a saber, las personas son las mismas relaciones subsistentes. Pero esto lo pone más expresivamente en I Sent., d. xxvi, q. ii, a. 1, ad 5, donde, respondiendo a un argumento semejante, dice que también las personas divinas se distinguen por sí mismas, en cuanto las personas según la cosa son las mismas relaciones.*

Pero si se consideran del segundo modo, así puede buscarse por qué se constituyan y se distingan. Pues como no podamos conocer lo divino sino por las perfecciones halladas en las criaturas, y las signifiquemos según el modo de las criaturas, como patente de lo superior²⁸: para significar la subsistencia y la perfección de las cosas divinas, usamos de nombres concretos, porque entre nosotros las cosas que son perfectas y subsistentes son compuestas; pero para significar su simplicidad, usamos de nombres abstractos, porque con ellos significamos formas simples. Y así con nombre abstracto y nombre concreto significamos una y la misma cosa en las divinas, con respectos, empero, diversos: pues la naturaleza divina la significamos con el nombre Deus y el deitas; y la hipóstasis del Padre la significamos con el nombre Pater y con el nombre paternitas. Pues, porque este nombre Pater es nombre concreto, y en consecuencia significa, respecto del modo de significar que se sostiene por parte del nombre, con cierta composición; y todo lo que se significa a modo de compuesto se significa como tal por algo simple: por eso convenientemente se busca por qué el Padre tiene el ser Padre; o, por qué se constituye, y por qué se distingue de los demás supósitos que están en la naturaleza divina; y decimos que por la paternidad es el Padre, como Dios es Dios por la deidad. En lo cual, ciertamente, no se muestra alguna distinción entre el Padre y la paternidad por parte de la cosa, sino solo diverso modo de significar. Una, en efecto, y la misma cosa es la paternidad subsistente: como se significa por nombre concreto, se significa como constituida, porque se significa a modo de compuesto; pero como se significa por nombre abstracto, se significa como constituyente, porque se significa a modo de simple, a saber, como aquello por lo cual algo es Padre.

2. Hay que considerar segundo, que de aquel modo por el cual se pone en la persona divina, según nuestro modo de entender y de significar, lo constituyente y lo constituido, no se entiende tal constitución a modo de algún todo, o integral, o esencial, como si lo constituido tuviera o muchas partes integrales o muchas partes esenciales, por las que se entienda constituido: sino a modo de constitución formal por la forma del todo, la cual, claro, es el mismo todo; como la humanidad constituye al hombre, la gabrielidad a Gabriel, y la deidad a Dios. Pues así no se significa nada otro sino que la humanidad es aquello por lo que el hombre es hombre, y la gabrielidad aquello por lo que Gabriel es Gabriel, y la deidad aquello por lo que Dios es Dios. Pero en este modo de constitución no es necesario que haya, por parte de la cosa, distinción entre lo constituyente y lo constituido, ni causalidad real: sino que basta diverso modo de significar según lo abstracto y lo concreto. Pues como Dios por la deidad es Dios, si se considera el diverso modo de significar: así, si se considera la cosa misma en sí, Dios por sí mismo, y no por algo otro, es Dios. Por eso, cuando decimos que la persona divina se constituye y se distingue por la relación²⁹, entendemos que, respecto del modo de significar, la relación, significada en abstracto, es aquello por lo que la misma persona es esta, por ejemplo Padre, y por lo que se distingue: aunque, por lo que toca a la parte de la cosa, una persona por sí misma sea tal, por ejemplo Padre, y por sí misma se distinga de otra, en cuanto es la misma relación subsistente. Y esto conviene con lo que de esta constitución se dice por Santo Tomás.

III bis. A la primera, pues, duda³⁰, patente por lo dicho que por parte de la cosa las personas divinas son lo mismo que las mismas relaciones, y no se constituyen por ellas: pero por parte del modo de significar, se entienden constituidas. Pero, cuando se argumenta que lo mismo no se constituye a sí mismo formalmente: — se dice que es verdadero si se considera según sí y según su entidad: pero es falso si se considera según que está en nuestra cognición, y según que es significado de diversos modos; pues la misma cosa, significada por nombre abstracto, se entiende como constituyente de sí misma según que por nombre concreto es significada.

De lo cual patente que los argumentos de Gregorio y de Aureolo³¹, procedentes de esto, de que el Padre y la paternidad son lo mismo según la cosa, o no son contra la mente de Santo Tomás, o son de ninguna eficacia.

Patente también por esto que, cuando dice Santo Tomás en Prima, q. xl, a. 2, las relaciones distinguen o constituyen a las personas en cuanto son las mismas personas subsistentes, no especifica el inquantum la razón formal por la que la relación constituye: sino que explica el modo de constituir. Pues no constituyen de modo que sean algo distinto de las mismas personas: sino de modo que sean las mismas personas constituidas según la cosa y según la razón formal; como también la deidad, que se entiende que constituye a Dios, es lo mismo realmente y formalmente con Dios respecto de la razón de la cosa significada.

IV bis. Para la claridad de la segunda duda³², hay que atender primero, que de otro modo hay que hablar de las relaciones creadas, y de otro de las relaciones divinas. Pues las relaciones de las criaturas son accidentes, y se añaden a la substancia de la cosa que por ellas es denominada: pero las relaciones divinas, por las cuales decimos que las personas se constituyen, no son accidentes, ni sobrevienen a la substancia divina, sino que son la misma divina esencia, y son las mismas personas. De lo cual se sigue otra diferencia. Pues a las relaciones de las criaturas no les conviene sino aquello que es del accidente: pero a las relaciones divinas, en cuanto divinas, les conviene también aquello que es de la substancia, siendo lo mismo realmente que la divina esencia, que es substancia. Y esto les conviene no solo materialmente, sino también formalmente: porque de la razón de la relación divina es que sea substancia, como de la razón de la relación real creada es que sea accidente.

Hay que atender segundo, según la doctrina de Santo Tomás, Pot., q. viii, a. 3, que, si en las divinas no se supusiera la trinidad de personas, no habría que inquirir otro constitutivo y distintivo de la hipóstasis además de la divina esencia: pues ella misma por la deidad es algo en sí indiviso y distinto de todas las cosas que no son Dios. Pero porque, según la fe, ponemos una esencia en tres personas; y en consecuencia ponemos la divina esencia común: ella misma no puede ponerse como principio constitutivo y distintivo de la hipóstasis, de cuya razón es que sea incomunicable y relativamente distinta de otra hipóstasis que en la misma naturaleza se halla. Y por eso es necesario que, además de la esencia, se ponga otro constitutivo que, además de la razón de subsistente, tenga también la razón de incomunicable y propio, y haga que la hipóstasis se distinga relativamente de otra hipóstasis. Es necesario, pues, que la relación que se pone que constituye la divina esencia, además de la razón de substancia, tenga también la razón de forma incomunicable, y la razón de distinguidor relativamente de esta divina persona como de su correlativo, para que pueda hacer a su constituido ser subsistente, ser incomunicable, y ser relativamente distinto de otra persona divina.

Hay que atender tercero que, aunque la relación tenga esas tres cosas en sí, y ellas la comuniquen al supósito; pero, sin embargo, como lo primero a lo que conviene subsistir en las divinas es la divina esencia, de la cual entendemos que todas las demás cosas en las divinas tienen el subsistir; a la relación le conviene constituir la cosa subsistente, no por alguna razón propia suya por la cual se distinga de la esencia, sino por la razón de la esencia, con la cual se identifica, y de la cual ella también tiene el subsistir; pero constituir la cosa incomunicable y relativamente distinta le conviene por su razón propia, por la cual se distingue de la esencia; pues por el hecho de que ella es forma incomunicable, que hace las veces de todos los principios individuantes, hace a la persona incomunicable; pero por el hecho de que es tal relación, por ejemplo paternidad, distingue relativamente a la persona de otra persona, a saber, del Hijo.

2. Se dice, pues, que, cuando dice Santo Tomás que la relación constituye a la persona en cuanto es esencia, se entiende solo respecto de la subsistencia de la persona, pero no respecto de todas las cosas que son de la razón de persona.

Cuando se insta en contra, porque de esto se sigue que la divina esencia es primera constitutiva de la hipóstasis, pero no la relación: — se dice que no es inconveniente que la esencia sea primera constitutiva de la hipóstasis secundum quid, a saber, solo respecto de esto, que es el subsistir; aunque simpliciter, a saber, respecto de todas las cosas que son de la razón de hipóstasis, la relación sea constitutiva, en cuanto se identifica con la esencia, y en cuanto incluye algunas otras razones además de la razón de esencia.

Pero que esto sea de la mente de Santo Tomás, patente. Pues en las Qq. de Potentia, en el lugar alegado³³, dice que las relaciones hacen a las hipóstasis subsistentes en cuanto son esencia divina: porque la relación, en cuanto relación, no tiene el subsistir ni el hacer subsistir. Y en el mismo lugar, ad 9, dice que la relación distingue en cuanto es relación, pero constituye la hipóstasis en cuanto es divina esencia, y ambas cosas hace en cuanto es divina esencia y relación.

3. Pero no obsta a esto que Santo Tomás en Prima, q. XL, a. 2, atribuye la constitución de la persona a la relación en cuanto se distingue de la esencia; y a. 3³⁴ dice que el Padre por la paternidad es Padre, y quién, e hipóstasis; y cosas semejantes se dicen en muchos lugares. Pues puede, primero, decirse que Santo Tomás habla de la constitución del supósito respecto de las cosas que son propias de cada uno, a saber, respecto de la propia incomunicabilidad y de la propia distinción de las demás personas: pero no respecto del subsistir, que es común a él y a las demás. — Segundo, puede decirse que también habla respecto de la constitución completa de la persona. Constituir, en efecto, completamente a la persona le conviene a la relación en cuanto incluye la razón de esencia, y añade a ella otras razones, por lo cual tiene el que se distinga formalmente de la esencia, como el hombre se distingue del animal: aunque no le convenga a la relación por aquella razón particular que sobreañade a la esencia.

4. De estas cosas patente cuán vanas sean las razones de Escoto, según Capreolo³⁵, con las que se muestra que hay en Dios algún supósito absoluto, por el hecho de que a la divina esencia le convenga subsistir de sí. Pues consta por lo dicho que pertenece a la razón de hipóstasis divina, supuesta la fe de la Trinidad, no solo el que subsista, lo cual ciertamente tiene de la divina esencia, y de la relación en cuanto es la misma esencia: sino también el ser distinta de otra hipóstasis divina, lo cual le conviene de la relación en cuanto es relación.

V bis. Para la claridad de la tercera duda³⁶, hay que considerar primero que, como todas las personas divinas sean eternas; y en la eternidad no haya antes y después; ni tampoco en las mismas personas divinas haya alguna prioridad o posterioridad extra del entendimiento: no hay ningún instante en el que una persona antes sea constituida e indivisa en sí de lo que sea distinta de las demás personas, sino que todas a la vez eternamente son constituidas y distinguidas. Y por eso, siendo de la razón de persona divina el ser indivisa en sí y dividida de otra persona divina; y aquello propiamente se dice constituir a la persona divina que a ella misma hace indivisa en sí, y distinta de otra a la cual relativamente se opone; la relación divina, que ambas cosas hace a la vez, simpliciter se dice constitutiva de la persona; aunque, en cuanto relación, no la constituya en el esse hipostático indiviso en sí, sino que solo relativamente la constituya y relativamente la distinga.

VI bis. Considérese en segundo lugar que entre los tomistas es variada la interpretación de aquello que se dice, que la relación no es constitutiva en cuanto es relación. Algunos, en efecto,³⁷ interpretan que la paternidad puede considerarse de dos maneras: a saber, como concebida y como ejercida. Como concebida ciertamente, bajo la razón expresa de paternidad, constituye la hipóstasis; pero no como ejercida. De donde no constituye en cuanto relación, es decir, no constituye ejerciendo el acto de relación tal como la relación es, sino ejerciendo el acto de la forma hipostática. De donde dicen que la paternidad, en cuanto precede a la generación, constituye y distingue a la persona relativa del Padre en esse hipostático relativo real y formalmente, pero no relativamente ejercido: y así se llama paternidad no como relación, sino como constitutiva. Pero en cuanto sigue a la generación, constituye y distingue a la misma persona no en esse hipostático, sino en esse relativo relativamente ejercido: y por eso se llama paternidad como relación.

2. Pero esta interpretación, aunque es sutil, sin embargo no parece estar conforme a la mente de Santo Tomás; ni ser verdadera³⁸; y además parece implicar en sí misma una contradicción³⁹. Lo primero se muestra así. Lo que conviene a algo según su razón formal, le conviene en cuanto huiusmodi: así como lo que conviene al animal según su razón formal, le conviene en cuanto animal es. Pero, según tu concesión, constituir una hipóstasis subsistente conviene a la paternidad según la razón expresa de paternidad. Luego esto le conviene en cuanto paternidad es. Pero esto está contra la mente de Santo Tomás, que dice que la relación, en cuanto es relación, no constituye⁴⁰: luego etc.

Se dirá quizá que la relación constituye ciertamente en cuanto relación, es decir, en cuanto tiene la razón de relación; pero no constituye en cuanto relación, es decir, en cuanto ejerce el acto de relación. — Pero esta respuesta no es ninguna. Tanto porque es absolutamente verdadero decir, según el uso de los filósofos, y principalmente de Santo Tomás, esto conviene a esto en cuanto tal, cuando le conviene según su razón formal. — Como porque, cuando alguna causa causa según alguna razón, entonces se ejerce el acto de aquella razón: pues ejercer el acto de alguna razón es aplicarla a la operación. Si, pues, la relación constituye según la razón de relación, se sigue que ejerce el acto de relación.

3. Según⁴¹ también se muestra así. Ninguna cosa, bajo una razón determinada, ejerce el acto formal de otra razón: pues la esencia divina, bajo la razón de sabiduría, no hace a Dios formalmente justo, sino sabio. Luego la paternidad, bajo la razón expresa de paternidad, no ejerce el acto de la forma hipostática, si por forma hipostática se entiende otra razón distinta de la razón de relación, que diga, a saber, el acto de la paternidad tal como la paternidad es, el cual es referirse a otro.

4. Lo tercero⁴² se muestra así. Nada otra cosa es que una forma propia ejerza su acto acerca de algo, que darle su efecto formal: así como que la blancura ejerza su acto propio acerca de la pared no es otra cosa que hacerla formalmente blanca. Pero el efecto formal de la relación en cuanto relación es constituir algo formalmente en esse relativo y distinguirlo relativamente. Luego la relación que hace esto en alguno, ejerce su acto acerca de ello. Luego implica contradicción decir que la paternidad divina, bajo la razón expresa de paternidad, en cuanto precede al acto de generación, constituye y distingue a la persona relativa en esse relativo formalmente, pero no relativamente ejercido, como estos dicen: así como implica contradicción que la blancura constituya formalmente al hombre en esse cualitativo, pero no cualitativamente ejercido.

VII bis. Pero otros dicen, como Capreolo en la distinción XXVI del Primero⁴³, y más, a mi parecer, conforme a la mente de Santo Tomás, que la relación, bajo la razón expresa de relación, por ejemplo de la paternidad, no constituye a la persona divina, sino bajo la razón de forma incomunicable de la naturaleza intelectual.

Para evidencia de lo cual, considérese primero que, puesto que la relación, por ejemplo la paternidad, en Dios es realmente lo mismo que la esencia divina; y es substancia subsistente per se, lo cual importa algo absoluto; no es inconveniente que ella sea concebida tanto con concepto absoluto como con concepto relativo. Pues la misma cosa que está fuera de todo género, y que contiene en sí eminenter las perfecciones de muchos géneros, puede ser concebida con ambos conceptos, por su ilimitación. Y así no es inconveniente que ella, según nuestro modo de entender, haga formalmente una cosa tal como es concebida por un concepto; y otra cosa, tal como es concebida por otro concepto.

2. Considérese en segundo lugar que, aunque no haya orden de anterior y posterior en lo divino, de suerte que, por ejemplo, en algún anterior fuera del entendimiento el Padre sea antes hipóstasis que engendre, y que sea distinguido relativamente por el Hijo; sin embargo, por parte de nuestro entendimiento se encuentra cierto orden. Pues, entre nosotros, antes se constituye en esse el supósito que engendra que engendre; así también primero entendemos en lo divino al Padre constituido en esse, y después engendrando al Hijo. Pero como la relación por la cual el Padre se refiere al Hijo, en cuanto huiusmodi, es decir, en cuanto dice respeto a otro, sigue al acto de la generación; por eso el Padre, en aquel anterior en el que es concebido por nosotros como precediendo a la generación y constituido en esse hipostático, no es concebido como algo relativo y como distinguido positivamente del Hijo, pues entonces no se entendería que el Hijo está en aquel anterior; sino como algo absoluto. Es concebido, en efecto, como substancia subsistente per se, indivisa en sí, incomunicable, en la cual no se importa ningún respeto al Hijo. De donde no hay inconveniente alguno en que la forma que significamos como constitutiva del Padre se entienda que, en aquel anterior en el que constituye a éste antes de engendrar, lo constituya bajo alguna razón absoluta: puesto que no se entiende que lo constituya en esse relativo al Hijo, sino en esse subsistente absoluto.

3. Se dice, pues, que la paternidad, como es a la vez forma incomunicable y relación, puede concebirse de dos maneras: a saber, bajo la razón de relación; y bajo la razón de forma incomunicable que hace las veces de todos los principios individuantes en las cosas creadas. Si se considera en cuanto la relación es, es decir, en cuanto dice orden al Hijo, distingue al Padre del Hijo relativamente, pero no lo constituye en esse hipostático subsistente. Pero si se considera bajo la razón de forma incomunicable, así constituye hipostáticamente, pero no distingue relativamente del Hijo. Y esto es lo que intenta Santo Tomás cuando dice que la relación, en cuanto relación, no constituye a la persona divina, pero sí distingue⁴⁴. De donde debe decirse que la persona divina ciertamente se constituye por la relación, porque ella sola, entre las cosas que se significan como formas, pero no como operaciones, es incomunicable; sin embargo, esa relación, mientras es concebida por nosotros como constitutiva de la persona, antes del acto nocional y personal, prescindiendo de la constitución en esse incomunicable de la distinción de otra persona, es concebida con concepto absoluto, y así no constituye bajo la razón expresa de relación. Pero esto no es inconveniente: porque, como se ha dicho, entonces la persona es concebida no como algo relativo, sino como algo absoluto.

4. Pero cuando se argumenta⁴⁵ que entonces no más debe decirse que las personas divinas se constituyen por las relaciones que por las origenesciones o por la esencia: — se niega la consecuencia. Porque el principio constitutivo de este tipo debe tanto ser incomunicable como significarse a modo de forma intrínseca. De lo cual lo primero no conviene a la esencia, que es común; pero lo segundo no conviene a la origen, la cual, aun en cuanto es real, se significa como saliente de un principio y como cierto camino desde la cosa o hacia la cosa, como se dice en la Prima, q. xl, a. 2. Pero a la paternidad divina le conviene lo uno y lo otro: es incomunicable a muchos; y se significa a modo de forma, no ciertamente en cuanto relación absoluta, sino en cuanto relación divina real. De donde le conviene constituir por su razón formal, no ciertamente conviniéndole en cuanto es relación, sino en cuanto es substancia incomunicable.

También puede decirse que el principio constitutivo de la persona divina no sólo la constituye en esse, sino también en esse distinto relativamente de otra persona divina. Pero ambas cosas convienen a la relación: distinguir ciertamente, por su propia y formal razón en cuanto es relación, como más arriba⁴⁶ se ha mostrado; constituir, en cambio, en esse subsistente por otra razón, como se ha declarado. Pero distinguir formalmente no conviene a la esencia ni a la origen. Por eso más bien debe decirse que las personas se constituyen por las relaciones de origen que por la esencia o por las mismas origenesciones.

Según, pues, esta declaración, es manifiesta la opinión de Santo Tomás: y consta que las razones de Escoto contra Santo Tomás en la distinción xxviii del Primero, q. iii, y en el Quodlibeto, Quolib. iv, no proceden contra él.