Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Como en lo precedente se ha supuesto a menudo que el Espíritu Santo procede del Hijo, y esto encierra cierta dificultad: para remover tal dificultad quiere Santo Tomás mostrar la verdad¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, demuestra la proposición; segundo, resuelve los argumentos de los adversarios, en el capítulo siguiente.

En orden a lo primero, prueba la proposición de dos maneras: a saber, con autoridades, y con razones².

I. Primero, pues, se prueba por la autoridad del Apóstol, Rom. VIII. Pues allí el Espíritu Santo es llamado Espíritu del Hijo. Pero el Espíritu Santo no puede ser llamado Espíritu del Hijo de Dios según otra relación sino según alguna origen, puesto que en lo divino solo se encuentra esta distinción. Luego etc.

Si se dijera que otro es el Espíritu que procede del Padre y otro el que es del Hijo: por las palabras anteriores del Apóstol, en las que dijo Si el Espíritu de Dios habita en vosotros, se convence que esto es falso.

Si también se dijera que el Espíritu Santo es Espíritu de Cristo en cuanto lo tuvo como hombre, según aquel Luc. IV, Jesús lleno etc.: se objeta lo contrario. El Espíritu Santo no hace hijos de Dios en cuanto es Espíritu del Hijo de Dios, como es claro por Gál. IV, donde se dice Porque sois etc. Pero somos hechos hijos de Dios adoptivos por asimilación al Hijo de Dios natural, según aquel Rom. VIII, A los que predestinó etc. Luego el Espíritu Santo es Espíritu de Cristo en cuanto es Hijo de Dios natural: — Suple: luego no en cuanto es hombre.

II. En segundo lugar se prueba por el hecho de que en Juan XV se dice que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo. Pues el que envía tiene alguna autoridad sobre el enviado. Luego el Hijo tiene alguna autoridad respecto del Espíritu Santo. Pero no de señorío ni de superioridad. Luego según la sola origen. Luego etc.

Si se dijera que esta razón no vale, porque también el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, como se muestra en Luc. IV: esto no obsta. Porque el Hijo es enviado por el Espíritu Santo según la naturaleza humana asumida. Pero esto no puede decirse del Espíritu Santo, que no asumió naturaleza creada.

2. Nótese, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. XLIII, a. ult., que no solo puede decirse que el Hijo de Dios fue enviado por el Espíritu Santo según la naturaleza humana para predicar, sino que también de algún modo puede concederse que la misma persona del Hijo es enviada por el Espíritu Santo: si, digo, se entiende que la persona que envía es principio del efecto según el cual se atiende la misión. Pues así toda la Trinidad envía a la persona enviada: en cuanto toda la Trinidad es causa de aquel efecto según el cual se atiende la misión. Pero entonces no es necesario que el que envía tenga autoridad sobre la persona enviada, sino que basta con que tenga autoridad sobre el efecto según el cual se dice que es enviado.

3. Debe atenderse, en segundo lugar, que si se toma propiamente la palabra autoridad, el nombre mismo importa la razón de principio no de principio: pues se llama autor el que es principio de alguna cosa y esto no lo tiene de otro. Sin embargo, extendiendo el vocablo, toda relación del principio productor puede llamarse autoridad. Cuando, pues, se dice que el que envía tiene alguna autoridad en el enviado, se toma la autoridad del segundo modo, no del primero. Pues el Hijo, aunque es principio del Espíritu Santo, esto lo tiene del Padre: por lo que propiamente no puede decirse autor del Espíritu Santo. Pero el Padre sí puede decirse su autor: porque el ser su principio lo tiene de sí mismo, no de otro. — Se entiende también del que envía según su significado primario, no según el secundario: conforme a lo dicho en el capítulo precedente³.

III. En tercer lugar se prueba, porque en Juan XVI el Hijo dice del Espíritu Santo: Él me etc.

Si se dijera que el Espíritu Santo recibe lo que es del Hijo, por ejemplo la esencia, pero no de él, sino del Padre: contra esto está que se añade: Todas las cosas que tiene el Padre son mías etc. Pues si todas las cosas que tiene el Padre son del Hijo, también suya será la autoridad del Padre según la cual es principio del Espíritu Santo.

2. Pero parece que esta réplica no es suficiente. Pues así como no vale: Todas las cosas que tiene el Padre son del Hijo, luego la relación de paternidad, que es del Padre, es también del Hijo; así tampoco vale: luego la autoridad del Padre es también del Hijo. Pues aquella proposición se entiende de los absolutos.

Se responde, conforme a lo dicho en lo precedente⁴, que la proposición de Cristo debe entenderse de aquellas cosas que convienen al Padre no en cuanto se opone relativamente al Hijo. Pues como entre el Padre y el Hijo no hay distinción alguna sino la que hace la oposición relativa, es necesario que todo les sea común, excepto aquello en lo que se oponen relativamente. Y como el Padre se opone al Hijo por la paternidad, no por la relación de principio respecto del Espíritu Santo, bien se sigue de que todas las cosas que son del Padre son también del Hijo, que al Hijo le convenga la autoridad respecto del Espíritu Santo, pero no la paternidad.

IV. En cuarto lugar se prueba por la autoridad de los doctores de la Iglesia, también de los griegos. Pues Atanasio dice que él procede del Padre y del Hijo; Cirilo dice que él fluye de la Verdad, como del mismo Dios Padre; Dídimo también concede que él es del Hijo y de él fluye.

Pero como alguno podría decir que Cirilo y Dídimo conceden que él es del Hijo y fluye de él, pero que no procede, añadió Santo Tomás que la palabra procesión, entre todas las que pertenecen al origen, se encuentra más común. Y por eso en el origen de las personas divinas ha de atenderse a ella máximamente⁵: porque lo divino se designa más por lo común que por lo especial. De donde, si se concede que el Espíritu Santo es del Hijo o fluye de él, se sigue que de él procede.

Nótese que Santo Tomás se apoya en las autoridades de los doctores griegos porque los griegos negaban que el Espíritu Santo procediese del Hijo. Contra ellos disputó más extensamente en el Tratado que se titula Contra los errores de los griegos⁶.

En quinto lugar se prueba, porque en la determinación del Quinto Concilio, es decir, el Constantinopolitano, como se tiene en la Potentia Dei, q. x, a. 4, ad 13, se dice: Seguimos en todo a los santos padres y doctores de la Iglesia, Atanasio, etc. Pero con muchas autoridades de Agustín, principalmente en el libro De la Trinidad y sobre Juan, es manifiesto que el Espíritu Santo procede del Hijo.

V. En segundo lugar se argumenta con razones⁷. Las cuales ciertamente no demuestran simpliciter, sino que muestran que es necesario que el Espíritu Santo proceda del Hijo, supuesta la trinidad de las personas divinas.

La primera razón es. Es necesario que la distinción de las personas divinas se haga por alguna oposición. Pero las personas divinas no pueden distinguirse por otra oposición que por la oposición relativa del origen. Luego, si el Espíritu Santo se distingue del Hijo, es necesario que sea de él: puesto que no puede decirse que el Hijo sea del Espíritu Santo, por cuanto se dice que el Espíritu Santo es del Hijo y del Hijo le es dado.

Se prueba la mayor. Porque, removida la distinción material, que en las personas divinas no puede tener lugar, no se encuentran algunas cosas que se distingan sino por alguna oposición: pues las que no tienen oposición alguna pueden ser a la vez, como es claro en lo blanco y lo triangular.

Pero la menor se prueba así. La distinción de las personas divinas no se hace por la oposición de la afirmación y la negación. Porque así se distinguen los entes de los no entes. — Ni por la oposición de la privación y el hábito. Porque así se distinguen los perfectos de los imperfectos. — Ni por la oposición de la contrariedad. Porque esa, según el Filósofo⁸, es diferencia según la forma, la cual diferencia no conviene a las personas divinas. — Ni por la oposición relativa que se funda sobre la cantidad: ni por la que se funda sobre la diversidad de la cantidad, porque se destruiría la igualdad de las personas; ni tampoco por la que se funda en la unidad, porque tales relaciones no causan distinción, aunque tal vez alguna de ellas la presuponga; ni por la oposición relativa que se funda en la acción y la pasión, evidentemente distinta de la oposición del origen, porque en ellas siempre uno es como sujeto y desigual según la virtud, salvo en las relaciones del origen, en las que no se designa mengua alguna, ya que se encuentra algo que produce semejante e igual a sí según la virtud. Luego etc.

VI. En torno a esta proposición, No se encuentran algunas cosas que se distingan sino por alguna oposición, debe notarse que se entiende no de la distinción de las formas y naturalezas accidentales, porque hay algunas formas y naturalezas distintas que no tienen oposición alguna entre sí, como el triángulo y la blancura: sino que se entiende de la distinción formal de las substancias subsistentes. Pues tales substancias no se distinguen sino por alguna oposición: es decir, los principios por los que se distinguen formalmente entre sí han de ser opuestos, tomando la oposición en sentido amplio, de modo que también lo distinto por perfecto e imperfecto se dice opuesto. Así lo expone Santo Tomás en I Sent., d. xxvi, q. 2, a. 2. Pues como aquí se dice, si algunas formas no se oponen, pueden estar a la vez en lo mismo. Y si pueden estar a la vez en lo mismo, no pueden ser razón de distinción formal de la cosa subsistente: pues no es necesario que algunas cosas se distingan por aquellas formas que no exigen un sujeto distinto, sino que pueden estar en lo mismo.

2. En torno a aquella proposición, Por la oposición de la negación y la afirmación se distinguen los entes de los no entes, debe notarse que no-ente puede tomarse de dos maneras: a saber, simpliciter; y en género, es decir, un no-ente tal. Si se toma del primer modo, la proposición debe entenderse de la oposición contradictoria simpliciter y absolutamente, no de ella contraída a alguna materia. Pues, cuando decimos esto es blanco, esto no es blanco, no es necesario que lo blanco y lo no blanco sean distintos como ente y no-ente simpliciter: ya que lo no blanco puede ser ente, por ejemplo el hombre. Antes bien, como se dice en la Pot., q. x, art. 5, la verdad de cualquiera negativa se funda sobre la verdad de la afirmativa, como la verdad de esta negativa, El etíope no es blanco, se funda sobre la verdad de esta: El etíope es negro. Y por eso (como allí se dice) toda diferencia que es por oposición de la afirmación y la negación, es decir, de algún ente, debe reducirse a la diferencia de alguna oposición afirmativa.

Pero si se toma el no-ente del segundo modo, la proposición debe entenderse de la oposición de la afirmación y la negación determinada a algún género. Pues por esta afirmación y negación, La nieve es blanca, El cuervo no es blanco, se distingue este ente que es la nieve de este no-ente que es no-nieve, es decir, del cuervo, o lo blanco de lo no blanco.

De ambos modos la proposición tiene verdad en el asunto. Porque como el Espíritu Santo no es simpliciter no-ente, no puede haber entre el Hijo y el Espíritu Santo distinción por la oposición de la afirmación y la negación simpliciter. — Item, como no se pregunta por la distinción del Hijo y del Espíritu Santo que es por tener y no tener la misma forma, por ejemplo por ser Hijo y no ser Hijo, sino por los principios formales positivos por los que se distinguen entre sí: no debe decirse que se distingan por la oposición de la afirmación y la negación determinada a cierto género o a cierta forma, pues así solo se distingue el ente del no-ente, es decir, el que tiene alguna forma determinada del que no la tiene, pero no se distinguen algunas cosas por principios formales positivos.

3. En torno a lo que dice Santo Tomás de las relaciones que se fundan sobre la unidad, que más bien parecen pertenecer a la conveniencia, aunque tal vez alguna de ellas presuponga distinción, debe notarse que algunas de tales relaciones, a saber, la semejanza y la igualdad, hablando propiamente, presuponen distinción, porque lo mismo no se dice semejante e igual a sí mismo: pero la identidad no presupone distinción, porque el mismo supósito es idéntico a sí mismo. Por esto añade Santo Tomás: aunque tal vez alguna de ellas presuponga distinción. Habla, empero, dubitativamente, porque hay algunos que sostienen que tales relaciones, aunque sean reales, requieren ciertamente distinción de los supósitos, pero no de los fundamentos. Pero él sostiene que requieren también la distinción de los fundamentos; sin embargo, como ahora no quiere disputar de esto, no lo pone asertivamente, sino dubitativamente.

VII. La segunda razón es⁹. En el Padre hay dos relaciones: a saber, la paternidad y la espiración, de las cuales una se refiere al Hijo, la otra al Espíritu Santo, ya que del Padre son el Hijo y el Espíritu Santo. Semejantemente hay dos relaciones de parte del Hijo y del Espíritu Santo: a saber, la filiación y la procesión, de las cuales la una, el Hijo, se refiere al Padre, y la otra, el Espíritu Santo. Pero las dos primeras no constituyen dos personas, es decir, no hacen dualidad de personas o distinción, sino que pertenecen a una sola persona del Padre: porque no se oponen. Luego también las otras dos pertenecerían a una sola persona si no tuvieran oposición entre sí. Pero no puede darse otra oposición que la del origen. Luego etc.

Nótese que Santo Tomás, hablando de la relación del Padre al Espíritu Santo, dice que se llame espiración, y de la relación del Espíritu Santo a él, que se llame procesión: porque, como se dijo arriba¹⁰, a la origen del amor no se le impusieron nombres como a la generación, y semejantemente a las relaciones que siguen a tal origen. Pero Santo Tomás, para poder explicarlas con algunos nombres, les impone los nombres de espiración y procesión, aunque aquellos son más nombres del origen que de la relación. Pues la penuria de vocablos hace que con el mismo nombre se nombren tanto la misma origen como la relación que la sigue.

VIII. Pero contra el fundamento de las dichas razones se argumenta por Escoto y Aureolo. Argumenta, en primer lugar, Escoto, I Sent., d. XI, q. II¹¹, probando que, aun si el Espíritu Santo no procediese del Hijo, aún podría distinguirse de él personalmente. Y primero, así: En lo que algo se constituye formalmente en el ser, por eso mismo se distingue de cualquier otro con la distinción conveniente a tal entidad. Pero el Hijo se constituye en el ser personal por la filiación. Luego por ella se distingue de toda otra persona. Por tanto, per impossibile o posibles, circunscrito cualquier otro, máximamente el posterior, por la filiación quedará el Hijo distinto personalmente de cualquier persona. Luego etc.

En segundo lugar¹²: Si el Padre, per impossibile, no espirase, sino el Hijo, aún el Padre se distinguiría por la paternidad del Hijo y del Espíritu Santo, así como por la paternidad se constituye en el ser personal. Luego etc.

En tercer lugar¹³: La generación se distingue de la espiración, circunscrito, per impossibile, todo lo otro a la razón de generación y espiración, o al menos circunscrito esto, que la espiración activa fuese del Hijo, con tal de que subsistiese la distinción de los principios de generar y espirar. Luego, circunscrito cualquier otro de tales, subsistiría la distinción del Hijo y del Espíritu Santo. Se prueba la consecuencia: porque es imposible que una persona reciba el ser de dos producciones totales.

En cuarto lugar¹⁴: Cualquiera que tiene algún ser se distingue, con la distinción conveniente a tal ser, de cualquier otro por algo que es de su razón en cuanto tiene tal ser. Luego el Hijo se distingue personalmente por algo que es de su razón en cuanto es persona. La espiración activa no es de este tipo. Luego etc.

En último lugar¹⁵, de la respuesta que da a la autoridad de Boecio que dice que la relación multiplica la trinidad¹⁶, puede argumentarse contra el fundamento de las dichas razones, es decir, que las personas divinas no pueden distinguirse sino por la oposición relativa. Las razones disparatadas de recibir la naturaleza tienen no solo distinción, sino también incomposibilidad, o razón incomponible, en el mismo supósito: porque la persona que recibiera la naturaleza por modos disparatados no tendría la naturaleza de un único modo. Luego no por la sola oposición relativa pueden distinguirse las personas divinas.

2. Aureolo¹⁷ también argumenta de este fundamento, que generarse y espirarse son incomponibles; y tal incomposibilidad de la generación pasiva y de la espiración pasiva es primero por sus razones formales, no porque generarse se una a espirar, ni porque espirar, en algún género de causa, sea causa de esta incomposibilidad. Sobre estas bases responde a las razones de Santo Tomás que es falso que toda distinción en lo divino sea por relaciones opuestas: pero sí es verdadero que es por relaciones incomponibles.

IX. Para la declaración de esta materia debe considerarse, primero, que, cuando hablamos de la distinción de dos positivos y de su distinción positiva, preguntando por qué se distinguen, no basta poner algo en uno que no se encuentre en el otro, porque así también puede distinguirse el ente del no-ente; y tal distinción es más bien negativa o privativa que distinción positiva. Pues que Sócrates sea blanco y Platón no, no hace su distinción positiva: pues así como Platón no es blanco, así tampoco la quimera es blanca, y así Sócrates, por ser blanco, se distingue también de la quimera, que es no-ente, como el que tiene blancura del que no la tiene. Y también la distinción de Sócrates blanco de Platón no blanco es distinción privativa o negativa: porque no se considera en ambos de los distinguidos algún positivo por el que uno se distinga del otro, sino solo que uno tenga algo que el otro no tiene. Es necesario, pues, que en cada uno de los extremos que se distinguen positivamente haya algo positivo por lo que se distinga del otro: de manera que haya en ellos algunos positivos que, por su incomposibilidad en el mismo sujeto, causen la distinción de aquellos en los que se encuentran.

Así pues, en el asunto, aunque el Hijo en lo divino se distingue del Espíritu Santo por la filiación, como el que tiene la filiación del que no la tiene; sin embargo, como preguntamos por su distinción positiva y formal, buscando por qué se distinga uno del otro como principio formal positivo, no basta decir que se distinguen porque el Hijo tiene la filiación y el Espíritu Santo no; sino que es necesario asignar en cada uno de ellos algún positivo por el que se distinga del otro, y que, por su incomposibilidad en la misma persona con el principio del otro, cause formalmente la distinción personal.

2. Debe considerarse, en segundo lugar, que de otro modo hay que hablar de las personas en la naturaleza humana y de otro modo en las divinas. Pues cualquier persona humana es algo absoluto, y por los absolutos se constituye en su ser personal, y por los absolutos se distingue de toda otra persona humana, de donde la distinción de dos hombres es totalmente de parte de lo absoluto. Pero la persona divina es algo relativo, antes es la misma relación subsistente, y por la relación se constituye en el ser personal, y por la relación se distingue de toda otra persona en la naturaleza divina, y así la distinción de dos personas divinas es totalmente relativa. Cuando, pues, se investigan los principios positivos por los que las personas se distinguen personalmente, han de investigarse tales principios que sean principios formales de distinción relativa entre ellas mismas. Y como solo las relaciones son tales principios, deben investigarse las relaciones que ponen entre las mismas personas divinas distinción relativa.

3. Debe considerarse, en tercer lugar, que lo absoluto se diferencia de lo relativo en que lo absoluto se dice de sí, y lo relativo se dice de otro. Y así como lo absoluto tomado en general se dice de lo que en sí algo es, y no por orden a otro; pero lo absoluto de este modo y especial se dice de lo que es en sí esto determinado, por ejemplo lo blanco; así lo relativo tomado en general se dice ad aliquid; y lo relativo de este modo se dice de lo que se dice de esto determinado, como quien ordena a su propio correlativo; pues el padre se dice al hijo y no a otra cosa, y el doble a la mitad, y así de los demás. Pues como cada constitutivo y distintivo de algo, según el modo de su razón y naturaleza, tiene que constituya y distinga, la forma que es absoluta tiene distinguir con distinción absoluta. Y como la distinción absoluta de algunos que se contienen bajo un género es por formas opuestas pertenecientes a aquel género, ya que el género se divide por diferencias opuestas; por la misma forma absoluta por la que la cosa se constituye en el ser, tiene la cosa que distinguirse con distinción positiva de todas las especies de su género, pero no de todas las demás, según es la mente de Santo Tomás en Quolib. IV, q. IV, a 2¹⁸. Pero la relación tiene distinguir con distinción relativa. Y como la relación se dice de otro, y la relación determinada se dice del correlativo determinado, por la relación por la que algo se constituye en el ser respecto de otro tiene la cosa que distinguirse de su propio correlativo, pero no de todo otro. Pues la cosa así constituida, en cuanto tal, no se distingue relativamente de otro porque sea tal en sí absolutamente, sino porque dice respecto de otro y de este determinado. Y por eso, como se dice solo del correlativo, solo del correlativo mismo se distingue relativamente. De donde, si algunas relaciones que no son relativamente opuestas fuesen incomponibles en lo mismo, como la relación del doble y del cuádruple respecto de lo mismo, y la relación de la semejanza y la desemejanza; de su incomposibilidad no se toma distinción relativa de algunos, sino alguna otra distinción, que también proviene de formas absolutas, por ejemplo disparatada o contraria.

Así pues, como la distinción de las personas divinas es solo distinción relativa, y la distinción relativa no es sino entre relaciones opuestas: se sigue óptimamente que las personas divinas se han distinguido por la sola oposición relativa, que es el fundamento de Santo Tomás en esta materia. De lo cual se sigue que, como en lo divino solo hay oposición de las relaciones del origen, y el Hijo no se origina del Espíritu Santo: si el Espíritu Santo no se originase del Hijo, no podría distinguirse de él personalmente.

X. Supuestas estas cosas, es fácil satisfacer las objeciones¹⁹. Pues a la primera de Escoto puede responderse de dos maneras. Primero, conforme a lo dicho: que el supuesto es falso, hablando de la distinción relativa y del constitutivo en el ser relativo, del modo como algo se dice constituir y distinguir a las personas divinas. Pues no por lo mismo que algo se constituye en el ser relativo se distingue relativamente por ello de todo otro: sino solo del correlativo, o de aquel a quien se opone relativamente. Pues por la relación del doble, por la que algo se constituye en el ser de doble, no se distingue el doble relativamente de todo otro, por ejemplo del triple o del cuádruple, sino solo del subdoble: porque el doble no se refiere al triple o al cuádruple, sino al subdoble; pues el doble del subdoble es doble, pero no el del triple o el del cuádruple. Y semejantemente se dice que por la filiación el Hijo se distingue solo del Padre, pero no del Espíritu Santo: porque por la filiación se refiere al Padre, no al Espíritu Santo.

En segundo lugar puede responderse, como responde Capreolo ²⁰, y es la mente de Santo Tomás en el Quodlibet alegado, que aquel supuesto es verdadero de la distinción según la afirmación y la negación, que es por tener y no tener la misma forma; pero no de la distinción positiva, que es según la oposición de la forma a la forma, cual es la distinción que investigamos entre las personas divinas.

Pero si se insistiera, porque cada uno por su forma se distingue con distinción positiva de todos los que son de su género, y las personas divinas son como especies de un género, y así parece que cada persona por su propiedad constitutiva se distingue de todas las demás personas: se dice que la mayor no es verdadera de aquellos contenidos bajo un género que solo se distinguen relativamente. Pues como un relativo se refiere a un solo correlativo, por su forma por la que se constituye en el ser relativo ha de distinguirse solo de su correlativo, pero no de los otros.

2. A lo segundo se niega la condicional supuesta, hablando de la propia distinción de las personas. Pues si el Padre de ningún modo espirase o produjese al Espíritu Santo, no se referiría al Espíritu Santo por relación alguna del origen. Y como tampoco se dice relativamente de él por la paternidad, de ningún modo podría distinguirse de él relativamente, la cual es la propia distinción de las personas divinas. Pero se seguiría que de él se distinguiría esencialmente: y así el Espíritu Santo no sería Dios. Pues como el Espíritu Santo no podría ser lo mismo que el Padre —de otro modo generaría al Hijo como el Padre—, ni se distinguiría de él relativamente: se sigue que serían distintos por los absolutos.

3. A lo tercero también se niega el supuesto, hablando de la distinción real. Pues en el Padre generar y espirar no se distinguen sino de razón, así como tampoco la paternidad y la espiración: porque no tienen oposición alguna de modo relativo. Y no basta la distinción de los principios, es decir, del entendimiento y de la voluntad, como dice Santo Tomás ²¹: porque tampoco estos se distinguen sino de razón. Del mismo modo, generarse y espirarse se distinguirían solo de razón, si el Hijo no espirase. Y en consecuencia el Hijo y el Espíritu Santo serían distintos solo de razón.

4. A lo cuarto también se niega el supuesto, respecto de la distinción relativa. Pues no es necesario que, de quienquiera de quien algo que tiene ser personal se distingue personal y relativamente, se distinga por algo que sea de su esencia en cuanto tiene ser personal: sino que puede distinguirse personalmente por alguna otra relación añadida a la persona.

Nótese, sin embargo, que de un modo se dice que el Hijo se distingue personalmente del Padre por la filiación, y de otro que se distingue personalmente por la espiración del Espíritu Santo. Pues por la filiación se distingue del Padre como de un primer constitutivo de la persona, y distintivo primero formalmente del Padre; pero por la espiración se distingue personalmente del Espíritu Santo no como constitutivo, sino solo como distintivo de la persona constituida por la filiación respecto de la persona que se constituye por la relación opuesta. Pues como la relación real distingue relativamente y realmente del opuesto, si aquello a lo que se entiende que adviene es persona, y por la relación opuesta se constituye otra persona: es necesario que haga distinción personal, no ciertamente como constituyendo la persona, sino como distinguiendo relativamente a la persona constituida respecto de la persona constituida por su opuesto en el ser personal.

Pero si alguno probase inductivamente la proposición de Escoto: porque evidentemente nada se distingue cuantitativamente sino por algo que sea de la razón de cuanto; y nada se distingue cualitativamente sino por algo que sea de la razón de cual; y nada se distingue personalmente en los hombres sino por algo que sea de la razón de persona, y así de los demás: se dice que no es la misma razón en la distinción de estas cosas y en la de las personas divinas. Pues estas, como se distinguen absolutamente, por aquel principio por el que se constituyen en algún ser se distinguen de todos los demás de su género: pero una persona divina, como no se distingue de otra sino relativamente, por su principio por el que se constituye en el ser personal no se distingue de todas las demás personas, sino solo de aquella a quien por tal principio se opone relativamente. Por eso, si se distingue de otro a quien no se opone relativamente, esto no es por algo que sea de su razón, sino por otra relación que se entiende que adviene al supósito ya constituido.

5. A lo último se dice que, si el Espíritu Santo no procediese del Hijo, el Hijo y el Espíritu Santo no serían dos personas, ni serían dos procesiones realmente distintas o disparatadas: sino que, así como una persona podría decirse con alguna razón Hijo y con alguna razón Espíritu Santo, así la misma producción podría decirse con alguna razón generación y con alguna razón espiración. Y así no se sigue que una persona recibiese la naturaleza por modos disparatados e incomponibles realmente distintos: sino solo de un modo real, aunque tal vez por varios modos según la razón.

Pero si se insistiera, porque Anselmo, en De la procesión del Espíritu Santo, cap. 1 ²², dice que, aunque aún no conste que el Espíritu Santo procede del Hijo, consta sin embargo que el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen, porque este naciendo es de Dios, y aquel procediendo: se responde, según Santo Tomás, Potentia Dei, q. x, a. 5, ad 2, que esto no lo dice Anselmo asertivamente, como si, removida la oposición relativa, el Hijo y el Espíritu Santo pudieran distinguirse realmente por el diverso modo de proceder: sino que lo toma como concedido por los adversarios, queriendo de ello convencer que el Hijo produce al Espíritu Santo. Pues si se distinguen porque este naciendo es de Dios y aquel procediendo, y no pueden tener estos diversos modos de proceder sino si el Espíritu Santo procede del Hijo: se sigue que es necesario que ellos concedan que el Espíritu Santo procede del Hijo.

6. Por esto es clara también la respuesta al fundamento de Aureolo ²³. Pues se dice que la incomposibilidad de la espiración pasiva y de la generación no proviene de sus razones formales precisamente en orden al entendimiento y la voluntad, sino del origen de una persona respecto de la otra. Pues si se pusiese que el Espíritu Santo no procediese del Hijo, sino que ambos procediesen del solo Padre, aquellas procesiones no serían incomponibles, sino que habría, como se dijo ²⁴, una sola procesión realmente; así como el Hijo y el Espíritu Santo serían una sola persona real, aunque se distinguieran de razón.

Sobre esta materia véase a Capreolo en el Primero, d. xi ²⁵.

XI. De lo dicho, empero, es claro que aquella proposición asumida muchas veces por Santo Tomás, a saber, que la sola oposición relativa hace distinción real entre las relaciones y entre las personas divinas, no debe entenderse así, como si todas las relaciones divinas realmente distintas debieran oponerse relativamente por sus razones formales, es decir, referirse mutuamente entre sí: — pues consta que la filiación, y semejantemente la paternidad, se distinguen realmente de la procesión, y sin embargo respecto de ella, por sus razones propias, no tienen oposición relativa, — sino que es necesario que estas, o bien se opongan relativamente por sus razones propias, o bien en una de ellas, como supósito subsistente, inhesite la relación opuesta. Del primer modo, la paternidad se distingue de la filiación; pero del segundo modo, la paternidad y la filiación se distinguen de la procesión. Pues a la filiación, que es relación subsistente e incomunicable, inhesita la espiración, la cual respecto de la procesión tiene oposición relativa: y si a ella no le conviniese la espiración, de la procesión de ningún modo se distinguiría realmente. De donde puede decirse que la filiación, aunque de sí no se oponga formalmente y relativamente a la procesión, sin embargo se le opone relativamente de modo subjetivo: en cuanto, ciertamente, subsiste a la espiración, que se opone relativamente a la procesión.

Al mismo sentido se entiende lo que dice Santo Tomás en la Prima, q. xxx, a. 2: cuando, digo, dice que es necesario que dos relaciones opuestas pertenezcan a dos personas: pero si unas relaciones no son opuestas, es necesario que pertenezcan a la misma persona. Pues se entiende que las relaciones opuestas por alguno de aquellos modos —o ciertamente formalmente y por sus razones propias, como se oponen la paternidad y la filiación, o subjetivamente, como se oponen la filiación y la procesión— pertenecen a diversas personas. Pero las que de ninguno de estos modos se oponen, como la filiación y la espiración, es necesario que pertenezcan a la misma persona: pues la filiación y la espiración pertenecen a la persona del Hijo, pero la espiración y la paternidad a la persona del Padre. Y si la filiación y la procesión de ningún modo de los dichos se opusiesen, no serían realmente distintas, sino solo según la razón.

XII. La tercera razón es²⁶. El Hijo y el Espíritu Santo convienen en esto, el ser de otro, porque cada uno es del Padre: según lo cual el Padre convenientemente se diferencia de ambos, en cuanto es innascible. Luego, si el Espíritu Santo se distingue del Hijo, es necesario que esto sea por diferencias que dividan per se aquello que es ser de otro²⁷. Pero estas no pueden ser sino diferencias del mismo género, es decir, pertenecientes al origen, de modo que uno de ellos sea del otro. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque cualesquiera que convienen en algo común, si se distinguen entre sí, es necesario que se distingan según algunas diferencias per se. Se declara en el hombre y el caballo, que convienen en animal.

Nótese que la innascibilidad, según la cual dice Santo Tomás que convenientemente se distingue el Padre del Hijo y del Espíritu Santo, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. XXXIII, a. 4, y en I Sent., d. XXVIII, q. 1, a. 1, dice o bien la negación de la generación pasiva, en el género de principio personalmente dicho en lo divino, del modo como no conviene al Hijo, al que conviene la generación pasiva, ni al Espíritu Santo, al que no conviene ser principio de otra persona divina; o bien absolutamente la negación del ser de otro, del modo como tampoco conviene ni al Hijo ni al Espíritu Santo, ya que son de otro, sino solo al Padre. Aquí, pues, parece que Santo Tomás toma la innascibilidad en la segunda significación: porque pone innascible como opuesto a este común que es ser de otro; y según esto dice que el Padre convenientemente se distingue del Hijo y del Espíritu Santo.

XIII. Pero a esta razón podría alguno responder que ciertamente el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen por diferencias per se de aquello que es ser de otro: pero no por que uno sea del otro, sino por que uno es del Padre naciendo, y el otro procediendo; de manera, evidentemente, que se distinguen por la diversa origen respecto del Padre.

Pero esta respuesta la impugna Santo Tomás con la razón siguiente, que es la cuarta²⁸, así: Estas origenes, o bien se distinguen por el término, o por el principio, o por el sujeto. No por el sujeto: ya que las personas divinas son totalmente inmateriales. No por el término, de modo que así sea lícito hablar²⁹: porque la una y la misma naturaleza que recibe el Hijo naciendo, la recibe el Espíritu Santo procediendo. Tampoco por el principio: porque, si el Espíritu Santo no es del Hijo, solo el Padre será principio del Hijo y principio del Espíritu Santo. Luego etc.

2. Si se dijera que difieren según el principio, en cuanto el Padre produce al Hijo a modo de entendimiento, como Verbo, y al Espíritu Santo, en cambio, a modo de voluntad, como Amor: — se objeta contra esto en primer lugar³⁰, porque habrá que decir que según la diferencia de voluntad y entendimiento en Dios Padre se distinguen dos procesiones y dos procedentes. Pero esto en Dios Padre no se distingue en la realidad, sino solo según la razón. Luego habrá que decir que dos procesiones y dos procedentes difieren solo según la razón. Pero esto es falso: porque entonces sería verdadero decir que el Espíritu Santo es el Hijo, como es verdadero decir que la voluntad de Dios es su entendimiento; lo cual es impiedad sabeliana. Luego no basta decir que el Hijo procede a modo de entendimiento y el Espíritu Santo a modo de voluntad, si no se dice además que el Espíritu Santo es del Hijo.

3. Nótese que, queriendo mostrar Santo Tomás que no hay distinción de las procesiones divinas de parte del término, usa este modo de hablar: semejantemente también de parte del término, de modo que así sea lícito hablar: porque según la verdad de la cosa, la persona producida no es propiamente término de la producción, ya que la misma producción no tiene propiamente razón de vía o flujo, pues esto dice alguna imperfección y potencialidad; sino que usamos estos nombres en lo divino para que, según nuestro modo de entender y de nombrar, expliquemos lo divino, concibiendo la producción a modo de cierta vía y flujo, y a la persona producida, en cambio, a modo de término.

XIV. Pero a esta razón puede responderse con lo dicho por Aureolo, en Capreolo, Primo, d. XIII³¹, que aquella división es insuficiente. Pues estas procesiones no se distinguen ni por el término, ni por el principio, ni por el sujeto: sino por sí mismas formalmente primero. Tanto porque en nosotros así es. — Como porque ninguna cosa se distingue formalmente por algo extrínseco a ella: ya que toda cosa por su propia realidad se distingue de toda otra cosa.

Se confirman con lo dicho por Escoto en I Sent., d. XIII³². Porque la generación por sí misma formalmente es generación, y la espiración por sí misma formalmente es espiración. Y así no es necesario preguntar por qué se distinguen: porque toda la razón formal de una no es la misma que toda la razón formal de la otra.

XV. Para la declaración de esto debe considerarse que otra cosa es ser la diferencia esencial de algo, por la que intrínsecamente se diferencia de otro, y otra cosa ser aquello de donde se toma la diferencia. Lo primero es necesario que sea intrínseco a la cosa, porque la esencia de la cosa no se constituye de lo extrínseco; pero lo segundo puede ser extrínseco. Pues cuando algo, por su razón formal, tiene orden a otro, no es inconveniente que de aquel se tomen su especie y diferencia: pues esto no es otra cosa que decir que la cosa es de tal naturaleza y especie porque a esto se ordena. Por ejemplo, la visión es por eso visión, es decir, acto de tal especie, porque se termina al color; y la audición tiene tal especie, porque se ordena al sonido; y la visión difiere de la audición porque en aquella se comprende el color, y en esta el sonido; no porque el color y el sonido sean diferencias formales e intrínsecas de la visión y la audición, sino porque de ellos las diferencias intrínsecas de estas se toman como de formas extrínsecas.

Así pues, en el asunto, la generación y la espiración tienen de sí orden a los términos producidos por ellas mismas, y a los principios de los que se entienden son elicidas: ya que son actos del productor, y para esto se entienden que son elicidas por el productor, a fin de que por los términos la naturaleza del productor se comunique. Por eso la especificación de ellas y su distinción formal es necesario que se tome primero de los principios o de los términos: aunque próximamente se distingan por sus diferencias formales intrínsecas; digo, de aquel modo en que puede ponerse la diferencia constitutiva y la especie en las acciones divinas.

La razón, pues, de Santo Tomás procede de los primeros distintivos de la generación y de la espiración. Y de estas es verdadero decir que su distinción se toma o de los principios o de los términos. Pues las acciones y las pasiones, o movimientos, toman su distinción de cosas tales, como es claro por Aristóteles, V Fís.³³: no porque sean formas fluyentes de la misma razón con las formas terminantes, como dice Escoto, en el lugar antes alegado³⁴. Pues consta que, cuanto a lo formal, otra es la razón del movimiento y de la acción, y otra la razón del término; aunque cuanto a lo material del movimiento y de la acción, la misma razón es de ellos y del término, es decir, porque desde dentro tienen orden a los términos y a los principios.

2. A lo primero, pues, de Aureolo, con el que prueba que la generación y la espiración en lo divino se distinguen por sí mismas formalmente primero: se dice que también en nosotros la acción del entendimiento y de la voluntad se distinguen por los principios y los términos, pero no por sí mismas primero formalmente.

A lo segundo se dice que no es inconveniente que alguna cosa, teniendo algo intrínseco a sí que tiene orden a algo extrínseco, se distinga primero por lo extrínseco: aunque próximamente se distinga por su propia realidad y por su diferencia o razón intrínseca.

A la confirmación por las palabras de Escoto se dice del mismo modo. Pues la generación por sí misma es próximamente generación, y semejantemente la espiración. Pero primero esto lo tiene de su principio y de su término. Pues como el Hijo es producido a modo de entendimiento y de naturaleza, por eso tiene su producción el que sea generación; y como el Espíritu Santo es producido a modo de voluntad, por eso tiene su producción el que sea espiración; aunque próximamente tenga la producción del Hijo el que sea generación, y la producción del Espíritu Santo el que sea espiración, porque aquella es de sí producción semejante, y esta en cambio no, sino de cierta inclinación y de lo que impulsa hacia la cosa amada.

Lo demás que pertenece a esta materia, véase en Capreolo, en el lugar antes citado ³⁵.

XVI. Pero surge una duda respecto a la razón antes dicha ³⁶. Pues argumenta Santo Tomás que las procesiones divinas no pueden distinguirse realmente en cuanto una es a modo de entendimiento y la otra a modo de voluntad, porque se distinguirían solo por la razón, como el entendimiento y la voluntad. Parece, en efecto, que esta consecuencia no vale. Porque no es inconveniente que algo se distinga solo por la razón y, sin embargo, sea causa de una distinción real. Pues el entendimiento creado y la voluntad se distinguen realmente por la distinción de sus objetos, a saber, por la distinción de lo inteligible y de lo volible, o por la distinción del ente y del bien: y, sin embargo, estos se distinguen solo por la razón. Luego, aunque el entendimiento divino y la voluntad se distingan solo por la razón, de su distinción puede tomarse una distinción real de las procesiones.

A esto se puede responder que de otro modo hay que hablar del principio distintivo a modo de causa final, y de otro modo del principio distintivo a modo de principio productivo o elicitivo. Puesto que el fin no es causa sino según que está en la intención, y para la diversidad de los fines, en cuanto tales, basta la diversidad de las razones intentadas por el agente incluso en la misma realidad: no es inconveniente que el agente, a causa del fin, ordene realmente cosas diversas a fines distintos solo por la razón, y que por eso cause tal diversidad, porque intenta fines diversos; pues si fueren diversas las razones intentadas por el agente, serán diversos los fines absolutamente. — Pero el principio productivo o elicitivo de la operación, sobre todo el que obra naturalmente, es causa según que tiene el esse. Por eso, hablando propiamente, no se dicen diversos principios productivos o elicitivos de operaciones real y específicamente distintas, en cuanto depende de los mismos principios, si no tienen diverso esse y, consecuentemente, son realmente distintos. Pues según un mismo e idéntico esse no se producen primeramente acciones específica y realmente distintas, a no ser que concurra otra cosa.

Luego las potencias diversas, como el entendimiento y la voluntad, se distinguen realmente por la distinción de razón de sus objetos: porque de los objetos dependen como de causas finales, como dice Santo Tomás, Verit., q. xv, a. 2. Pero las producciones divinas no pueden distinguirse realmente por la sola distinción de razón del entendimiento y de la voluntad: porque de ellas mismas dependen como de sus principios elicitivos. De donde la proposición de Santo Tomás que asume para probar la consecuencia antes dicha, en I Sent., d. xiii, q. 1, a. 2, a saber, El principio no es más débil que lo principiado, debe entenderse propiamente del principio productivo y elicitivo de la operación, y no del principio final.

XVII. En segundo lugar se arguye contra la respuesta dada ³⁷. El Espíritu Santo procede a modo de voluntad, y el Hijo a modo de entendimiento. Luego se sigue que el Espíritu Santo sea del Hijo. Se prueba la consecuencia. Porque el amor procede del verbo, ya que nada podemos amar si no lo concebimos con el verbo del corazón.

2. Pero contra esta razón puede instarse, primero: pues no vale: No podemos entender sin sentido, luego la intelección es del sentido como de principio productivo. Luego tampoco vale: Nada podemos amar si no lo concebimos con la mente, luego el amor es producido del verbo.

En segundo lugar puede instarse. En nosotros no es verdadero que el amor proceda eficazmente de la concepción del bien: pues según la doctrina de Santo Tomás, como se mostró en lo precedente ³⁸, el bien no mueve a la voluntad eficazmente, sino solo a modo de fin. Luego de que nada podemos amar si no lo concebimos con el verbo no se sigue que el Amor en Dios proceda del Verbo como de principio productivo.

3. Al primero de estos puede responderse de dos maneras. Primero: que Santo Tomás supone que el bien es lo que mueve a la voluntad, como manifiestan los pasajes anteriores ³⁹. Por eso sigue óptimamente que, si el bien no puede mover a la voluntad al amor sino siendo concebido por el verbo, el mismo verbo sea productivo del amor. Por eso la objeción es nula.

En segundo lugar puede responderse que también esa consecuencia es buena: No podemos entender sin sentido, como por origen de la intelección, luego la intelección es producida del sentido: digo, o mediatamente o inmediatamente.

4. Al segundo se responde, conforme a lo que determinamos en lo precedente ⁴⁰, que Santo Tomás, a partir de lo que en nosotros se encuentra según nuestro modo, arguye proporcionalmente que así es en Dios según su modo. En nosotros, en efecto, el amor procede del bien, o de la concepción del bien, realmente. Por eso arguye que también en Dios el Amor proceda realmente del Verbo: supuesta, sin embargo, por la fe, la distinción real de las personas. Pero en nosotros el origen del amor a partir del verbo es solo en el género de causa formal y final ⁴¹: en Dios, en cambio, también solo en la razón de principio productivo, porque en lo divino no puede haber otra razón de principio realmente distinto de aquello que es del principio, sino la razón de principio productivo.

XVIII. Quinta razón es ⁴². En las substancias inmateriales no puede haber distinción sino según el orden: a saber, en cuanto una está sobre otra. Se declara: porque parece que en las diversas especies hay cierto orden y grados, también según Platón. Pero en las personas divinas, que son inmateriales, no puede haber otro orden que el orden del origen. Por tanto, no hay dos personas procedentes de una, a no ser que una de ellas proceda de la otra. Luego, etc.

Debe advertirse que en las personas divinas se dice que hay solo orden de origen, porque allí no hay orden según grados, como que una persona sea más perfecta que otra, ni algún otro orden que importe alguna imperfección, sino solo el orden que se importa en esto que se dice: de quien es otro, y quien es de otro, que por nosotros se dice orden de origen: pues este orden no importa ninguna imperfección.

Pero no obsta que Dios puede producir todo inmediatamente, y así no parece que se requiera orden entre las especies producidas. Pues se dice que, si se supone que todo es producido por Dios inmediatamente, se quita ciertamente el orden de causalidad entre ellas, pero no se quita el orden de grado y de perfección: porque si se distinguen específicamente, es necesario que uno sea más perfecto que otro.

XIX. Sexta razón es. Ser principio del Espíritu Santo es fuera de la razón de paternidad y de filiación. Luego es común al Padre y al Hijo. — Se prueba la consecuencia. Porque, como el Padre y el Hijo no difieren sino en esto, que este es Padre y este es Hijo, todo lo que es fuera de esto es común al Padre y al Hijo.

A esta razón dice Aureolo, en Capreolo, distinción xi ⁴³, que podría negarse que el Padre y el Hijo difieran solo en esto, que este es Padre y este, en cambio, Hijo. Pues podría decirse que difieren porque en el Padre hay espiración activa, a la cual se opone la filiación de este modo: que la generación y la espiración son producciones simultáneas, y por eso repugna al espirado engendrar, y al engendrado espirar.

Pero esta respuesta es frívola. Aunque aquellas producciones sean simultáneas según la duración, con todo, por esto no se quita que sea común al Padre y al Hijo espirar, y que al Hijo convenga la relación de productor respecto del Espíritu Santo: así como, aunque el Padre y el Hijo son coeternos, no se quita, sin embargo, que el Padre sea principio del Hijo.

XX. La última razón es. Ser principio del Espíritu Santo no es contra la razón del Hijo: ni en cuanto es Dios, porque esto conviene al Padre, que es Dios; ni en cuanto es Hijo, porque otra es la procesión del Espíritu Santo y otra la del Hijo, y no es inconveniente que aquello que es del principio según una procesión sea principio de la procesión de la otra. Luego no es imposible que el Hijo sea principio del Espíritu Santo. Luego puede esto ser. Luego así es. - Se prueba la primera consecuencia. Porque todo lo que no es contra la razón de algo no es imposible que le convenga. - La segunda, empero: porque lo que no es imposible puede ser. - La tercera, empero: porque en lo divino no difieren el ser y el poder.

A esta razón dice Aureolo ⁴⁴ que por ella podría arguirse con igual razón que el Espíritu Santo genera al Hijo: porque esto no le repugna en cuanto es producido, pues en las criaturas vemos que lo producido puede generar.

Pero también esta respuesta no es nada. Aunque al Espíritu Santo no le repugne, en cuanto es producido, generar al Hijo, con todo le repugna en cuanto es producido como amor a modo de voluntad. Pues el amor presupone al verbo, como arriba ⁴⁵ apareció. Pero a cualquiera le repugna ser principio productivo de aquello que presupone.