Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás determinó la verdad acerca de la divinidad del Espíritu Santo, quiere responder a las razones aducidas en contra¹.

I. Para la solución de la primera, sin embargo, presupone que el nombre espíritu parece tomado de la respiración de los animales, en la cual el aire es introducido y emitido con cierto movimiento. - De ahí que se traslade a todo impulso y movimiento de cualquier cuerpo aéreo: así también se dice espíritu del viento en el Salmo², del fuego, del granizo, etc.; y del vapor tenue difundido por los miembros para sus movimientos. - Y como el aire es invisible, el nombre de espíritu fue trasladado también a todas las virtudes y substancias invisibles y que mueven: y así se dicen espíritu el alma sensitiva y racional, los ángeles y Dios, principalmente en cuanto procede a modo de amor.

Entonces, a la primera razón dice que el profeta Amós entiende por espíritu el viento. Y Zacarías entiende por espíritu del hombre el alma humana, mas no el Espíritu Santo.

II. A la segunda dice primero que se dice que el Espíritu Santo habla en los santos varones no de sí mismo, porque no obra de sí. Pues de otro, a saber, del Padre y del Hijo, así como tiene la esencia, así tiene también la ciencia, la virtud y la operación, las cuales son idénticas a la esencia.

Dice segundo, que el oír de éste es recibir la ciencia del Padre y del Hijo.

Dice tercero, que no debe movernos que diga oirá en el futuro, pues el recibir del Espíritu Santo es eterno: porque al eterno pueden acomodarse las palabras de cualquier tiempo, ya que la eternidad abraza todo el tiempo.

Nótese que, porque la eternidad abraza toda diferencia de tiempo, las palabras de tiempo futuro se entienden dichas de Dios, no porque Dios espere algo para el futuro, sino porque coexiste eternamente con el tiempo futuro para nosotros. De ahí que lo que se dice del Espíritu Santo, que oirá, no se entienda como si estuviera por recibir la ciencia del Padre y del Hijo y aún no la hubiera recibido: sino que su recibir la ciencia, que es eterno, coexiste con el tiempo futuro, en el cual manifestará lo que eternamente recibe del Padre.

III. A la tercera dice que, habiendo doble misión del Espíritu Santo, como del Hijo: a saber, visible, como cuando apareció en especie de paloma sobre Cristo y en lenguas de fuego sobre los Apóstoles; e invisible, como cuando el hombre se hace amador de Dios por el Espíritu Santo, y el mismo Espíritu Santo habita en el hombre: - ninguna de éstas induce minoración, sino que sólo dice procesión de otro. Pues no se significa otra cosa cuando se dice, en la autoridad alegada, que el Espíritu Santo fue enviado por Cristo, sino que de un modo nuevo estuvo en el mundo, a saber, visiblemente, y que esto le fue del Padre y del Hijo. Y semejantemente debe entenderse cuando se dice que fue enviado invisiblemente: porque ciertamente habita en el hombre por un nuevo efecto propio, y que le es del Padre y del Hijo que haga este efecto en el hombre. Del mismo modo se dice que el Hijo es enviado por el Padre: visiblemente ciertamente, porque apareció visiblemente a los hombres en la carne; invisiblemente empero, cuando alguien es constituido en tal conocimiento divino que de él proceda en él el amor de Dios; y ambas cosas convienen al Hijo del Padre.

Debe advertirse acerca de lo dicho, que el Espíritu Santo es enviado invisiblemente por un nuevo efecto propio, que no debe entenderse eficazmente, como resulta claro por lo anterior³, esto es, como si hubiera algún efecto del Espíritu Santo que sólo él efeccione y no las otras personas divinas: sino sólo ejemplarmente. Pues el amor creado con que amamos a Dios, en cuanto tal, está deducido y formado ejemplarmente del amor con que Dios se ama a sí mismo.

2. Pero ocurre una duda. Pues parece querer Santo Tomás que de la razón de la misión sea que proceda del que envía. Mas esto no parece verdadero. Porque según Agustín, II de Trin.⁴, el Hijo es enviado de sí y del Espíritu Santo; y el Espíritu Santo del Hijo y de sí. Pero consta que ni el Hijo procede de sí o del Espíritu Santo; ni el Espíritu Santo procede de sí.

Se responde, conforme a la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. xliii, a. ult., que el nombre de misión significa dos cosas en lo divino. Pues a veces significa la procesión de la persona enviada de la persona que envía, y un nuevo modo de ser de ésta en la criatura. Y éste es el significado principal. Y así sólo es enviada la persona que procede, y sólo de aquel de quien procede. - Otras veces, empero, significa la procesión de la persona enviada de alguno, aunque no del que envía, y un nuevo modo de ser de ésta en la criatura. Y éste es el significado secundario. Y así, para que alguna persona sea enviada, se requiere que sea procedente y que tenga un nuevo modo de ser en la criatura: pero no se requiere que proceda del que envía. Habla, pues, aquí Santo Tomás del significado principal de la misión; Agustín, empero, del secundario.

3. Pero aún queda una duda. Pues según esta respuesta, ser enviado, también en el significado secundario, incluye ser producido, aunque no del que envía. Mas esto parece implicar contradicción. Porque si ser enviado incluye ser producido, es menester que enviar incluya producir. Y así es menester que la persona que envía produzca a la persona enviada: y consecuentemente que ser enviado sea ser producido del que envía.

Se responde que ser enviado incluir ser producido puede entenderse de dos maneras: de un modo, formalmente y en recto; de otro, materialmente y en oblicuo. Del primer modo, ser enviado, en cuanto a su significado secundario, no incluye ser producido: sino sólo del segundo modo. Pues ser enviado no es así formalmente ser producido, sino que la persona producida por otra se haga de algún modo nuevo. Por eso no es menester que enviar incluya producir.

Por esto es claro que las razones de Escoto en la distinción catorce del Primero⁵ (las cuales, sin embargo, él mismo resuelve), no están contra la mente de Santo Tomás. Pues proceden como si dijéramos que ser enviado, en cuanto a su significado secundario, incluye formalmente ser producido. Véase en Capréolo, in Primam, d. xv y xvi⁶.

IV. A la cuarta dice que el que a veces no se haga mención del Espíritu Santo, mientras se conmemoran el Padre y el Hijo, no lo excluye de la divinidad: como tampoco el Hijo es excluido cuando se hace mención del Padre sin hacerse mención de él. — Pues con esto insinúa tácitamente la Escritura que todo cuanto, perteneciente a la divinidad, se dice de uno de los tres, debe entenderse de todos, por ser un solo Dios. Y tampoco podría entenderse Dios Padre sin el Verbo y el Amor, ni a la inversa. Y así, en uno de los tres se entienden los tres. De ahí que en tales casos a veces se haga mención del Hijo, como en Matth. xi, Y nadie conoce al Padre etc., siendo así que también el Padre y el Espíritu Santo conocen al Padre; y a veces del Espíritu Santo, como en I Cor. ii, Las cosas que son de Dios etc., sin que de la cognición de lo divino sea excluido ni el Padre ni el Hijo.

V. Acerca de esta respuesta, en cuanto a lo que se dice, que el Padre no puede ser entendido sin el Verbo y el Amor, ni a la inversa, ocurre primeramente una duda, porque éstos no son correlativos bajo estos nombres; ni uno es de la razón intrínseca del otro, al parecer. Por eso no aparece cómo uno no pueda ser entendido sin los otros.

Ocurre en segundo lugar una duda porque, aun puesto que uno no pueda ser entendido sin los otros, no se sigue sin embargo que en uno sean entendidos todos en cuanto al mismo predicado: como parece querer Santo Tomás. Pues aunque en lo humano el padre no pueda ser entendido sin el hijo, sin embargo, cuando se dice que el padre es sabio, no se entiende que también el hijo sea sabio.

2. A lo primero de esto se dice que no en aquel sentido dice Santo Tomás que el Padre no pueda ser entendido sin el Verbo y el Amor porque sean correlativos, o porque uno sea de la razón formal del otro: — pues esto nada contribuiría al propósito, como resulta claro de la segunda duda; y de Prima, q. xxxi, 4; y de I Sent., d. xxi, q. 1, 2 — sino porque son de una esencia numéricamente una. Pues de la unidad de la esencia se sigue que no puede entenderse la esencia de Dios Padre sin que se entienda la esencia del Verbo y del Amor divino. Y así, en uno de los tres se entienden los tres en cuanto a su esencia, y en cuanto a aquellas cosas que no acompañan su oposición relativa.

3. A la segunda duda se responde que del entendimiento de todos en uno, del modo expuesto, se sigue que también en uno sean entendidos todos en cuanto a los predicados esenciales: pues de éstos habla Santo Tomás. Porque, como éstos acompañan la esencia divina, y en el entendimiento de una persona divina son entendidos todos en cuanto a la esencia, se sigue que, cuando de una persona se dice algún predicado esencial, no sean excluidas las otras dos. — Y no vale lo que se aduce del padre y del hijo en las criaturas: porque en éstas el padre y el hijo no tienen una esencia numéricamente una, como sucede en lo divino.

VI. A la quinta dice primero que el movimiento se atribuye metafóricamente al Espíritu Santo: como también cuando de Dios se dice, Gen. iii, Habiendo oído etc.; y xviii, Descenderé etc. Pues se entiende, cuando se dice que el Espíritu Santo se movía sobre las aguas, como se dice que la voluntad se mueve hacia lo querido y el amor hacia lo amado. — Aunque algunos quieren entender esto del aire, que tiene su lugar natural sobre las aguas, para significar cuyas múltiples transmutaciones se dijo que se movía sobre las aguas.

Dice segundo, que el dicho de Joel debe entenderse por aquella razón por la cual el Espíritu Santo es dicho ser enviado a los hombres por el Padre o por el Hijo. Mas con la palabra efusión se entiende la abundancia del efecto del Espíritu Santo: a saber, que llegará a muchos, de los cuales también de cierto modo se derive a otros, como resulta claro en aquellas cosas que son corporalmente derramadas.

Nótese que Santo Tomás no dice absolutamente de los cuales se derive a otros, sino que añade de cierto modo: porque el efecto del Espíritu Santo, que es la caridad, no puede ser causado principalmente por el hombre, sino sólo dispositivamente y ministerialmente, como resulta claro en IV Sententiarum⁷.

VII. A la sexta dice primero que aquel dicho de Números no debe referirse a la esencia misma del Espíritu Santo, sino a sus efectos, que en el hombre pueden aumentarse y disminuirse, en cuanto algo semejante puede acrecer a uno en lo que otro decrece.

Dice segundo, que no es menester, para que a uno se le acresca, que a otro se le sustraiga: porque la cosa espiritual puede ser poseída a la vez por muchos sin detrimento de cualquiera de ellos. De ahí que no deba entenderse que de los bienes espirituales hubo de sustraerse algo a Moisés para que se concediera a otros, sino que debe referirse al acto u oficio: porque lo que antes el Espíritu Santo había obrado por sólo Moisés, después lo cumplió por muchos. — Del mismo modo debe decirse que Eliseo pidió dos efectos del Espíritu Santo que estaban en Elías, a saber, la profecía y la operación de milagros: mas no que la esencia o persona del Espíritu Santo, duplicada, se aumentara; ni que en el efecto espiritual superara al maestro: — aunque no sea inconveniente que uno participe más abundantemente que otro del efecto del Espíritu Santo, según el doble o cualquiera otra proporción, etc.

VIII. A la séptima dice que el Espíritu Santo se dice entristecerse por semejanza del efecto: pues abandona a los pecadores, como los entristecidos abandonan a los que les entristecen. Porque, por costumbre de la Escritura, las pasiones se transfieren a Dios por cierta semejanza del ánimo humano.

A la octava dice que el Espíritu Santo se dice pedir, porque nos hace que pidamos, causando en nosotros el amor de Dios, con el cual deseamos gozar de él, y deseando pedimos: como también se dice en Gen. xxii, Ahora he conocido que temes al Señor, esto es, Ahora hice conocer. Pues es costumbre en la Sagrada Escritura que aquello que obra en el hombre se atribuya a Dios.

A la novena se dice que, como el Espíritu Santo procede a modo de amor, y nos hace amadores de Dios, le compete ser dado. En razón, ciertamente, del amor con que Dios nos ama, según aquel modo de hablar con que se dice que alguien da su amor a otro cuando comienza a amarlo: — aunque Dios, si se mira la voluntad misma, no comience a amar a nadie desde el tiempo, sino que el efecto de su amor sea causado desde el tiempo en alguno. En razón, empero, del amor con que nosotros amamos a Dios, porque éste lo hace el Espíritu Santo en nosotros, y según él habita en nosotros y lo tenemos, como aquel cuya ayuda gozamos, esto es, de cuyo auxilio nos aprovechamos. Y porque esto le es al Espíritu Santo del Padre y del Hijo, convenientemente se dice que nos es dado del Padre y del Hijo. Mas con esto se muestra no que sea menor que ellos, sino que de ellos tiene el origen. Y se dice que nos es dado de sí mismo: en cuanto el dicho amor, juntamente con el Padre y el Hijo, lo causa en nosotros.

Nótese que de esta respuesta se tiene por supuesto que es falso esto: Nadie da convenientemente sino aquello de lo cual tiene dominio. Pues se dice que en lo divino también alguien da convenientemente aquello de lo cual es el principio originativo, aunque no tenga propiamente su dominio.

IX. A la décima dice que, aunque el Espíritu Santo sea verdaderamente Dios, y tenga la verdadera naturaleza divina del Padre y del Hijo, no por eso es menester que sea hijo: porque la procesión del Espíritu Santo no tiene razón de natividad. Pues alguien es dicho hijo por esto, de que es engendrado: ya que si alguna cosa recibiera la naturaleza de otra de ésta no por generación, sino por cualquier otro modo, carecería de razón de filiación. Se declara por ejemplo, si a saber, el hombre hiciera un hombre de alguna parte de su cuerpo, o de modo exterior, como las cosas artificiadas: pues el hombre producido no sería dicho hijo del que lo produce.

Nótese, como por lo anterior ⁸ consta, que por eso la procesión del Espíritu Santo no tiene razón de natividad o de generación, aunque él reciba la naturaleza divina, porque por su razón, según la cual es procesión a modo de voluntad o a modo de amor, no tiene que lo producido sea semejante al que produce, sino más bien que sea cierta impresión e inclinación hacia la cosa amada: de la razón de la generación, empero, es que lo engendrado sea semejante al que engendra.

X. A la última dice que es razonable que en la sola naturaleza divina la naturaleza sea comunicada de muchos modos. Porque, como sólo en Dios su operación es su ser, lo que en él procede a modo de entendimiento, o a modo de amor y de voluntad, es menester que tenga ser divino y sea Dios.

Debe advertirse, a partir de esta respuesta, que aquella proposición, De una naturaleza es sólo un modo de comunicación ⁹, tiene verdad sólo en la naturaleza creada, en la cual la operación se distingue del ser del que opera, y por eso no es menester que por toda procesión suya se comunique la naturaleza que sólo de un modo se comunica; mas no en la naturaleza divina, en la cual la operación es lo mismo que el ser de Dios, y por eso, por toda su procesión ad intra, es menester que sea comunicada la naturaleza de la cual el ser de Dios es propio. Por esto dice Santo Tomás ¹⁰ que es razonable que en la sola naturaleza divina la naturaleza sea comunicada de muchos modos, porque sólo en Dios su operación es su ser. Pues así consta que el entender y el querer divinos, por los cuales ad intra es producido el Hijo y el Espíritu Santo, son lo mismo que el ser divino: y por eso es menester que los productos, cuyo ser es el entender y el querer, tengan la naturaleza divina, por cuanto tienen ser divino.

2. Pero se duda acerca de esta respuesta. Pues esta respuesta admite que en las criaturas una naturaleza es comunicada de un sólo modo. En contra de esto, empero, está que hay algunas naturalezas que son producidas por putrefacción y por propagación: pues se mostró en lo precedente ¹¹ que lo producido por putrefacción y por generación es de la misma especie, según la mente de Santo Tomás. Pero consta que ser producido por generación y serlo por putrefacción son diversos modos de comunicación de la naturaleza.

Se responde de dos maneras. Primero, que aquella proposición tiene verdad en las naturalezas perfectas: la instancia se da, empero, en las naturalezas imperfectas.

Segundo, que aquella proposición es universalmente verdadera en toda naturaleza, entendiéndose la comunicación según es a partir del individuo de aquella naturaleza. Pues el sentido es que una naturaleza sólo puede ser comunicada de un modo por el supósito e individuo de aquella naturaleza. Mas contra este sentido consta que no hay instancia ninguna.

Por último dice Santo Tomás que estas cosas fueron dichas acerca de la divinidad del Espíritu Santo: y que las dificultades en torno a su procesión deben considerarse a partir de lo que fue dicho acerca de la natividad del Hijo.