Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás mostró que el Espíritu Santo es Dios, y es persona subsistente realmente distinta del Padre y del Hijo; para que esta verdad sea defendida frente a los infieles, muestra cómo debe entenderse esto ¹. Y primero, prepone algunas cosas necesarias para su propósito; segundo, declara su intención ².

I. Lo primero que prepone ³ es que en todo ente que entiende es necesario encontrar voluntad. Se prueba. Así como la cosa natural se hace en acto, in esse naturali, por su propia forma, así el entendimiento se hace en acto, en cuanto es inteligente, por la forma intelectual. Pero la cosa natural, por su propia forma, tiene inclinación a sus propias operaciones y a su propio fin, el cual consigue por ellas: porque cual cual es cada cosa, tales obras hace, y tiende a lo que le es conveniente. Luego también en el ente que entiende de la forma inteligible se sigue la inclinación a las propias operaciones y al propio fin.

Y a esto la llamamos voluntad: pues en nosotros la voluntad es principio de las operaciones que están en nosotros, es decir, bajo nuestro dominio, con las cuales el entendimiento obra a causa del fin: puesto que el fin y el bien son el objeto de la voluntad. Luego etc.

2. Debe atenderse primero que el entendimiento es propiedad de la naturaleza inteligible, como forma accidental que la acompaña naturalmente; y es tal propiedad aquella por la cual la naturaleza inteligible entiende. Por eso puede decirse de dos maneras que se hace en acto: de un modo, en cuanto es propiedad natural; de otro, en cuanto está ordenada a entender. De la primera manera se hace en acto en cuanto inhiere en la naturaleza inteligible: como también cualquier otra forma accidental está en acto por esto, que inhiere en su sujeto. Pero de la segunda manera se hace en acto por esto, que es informada por la especie de la cosa inteligible. Por eso, para mostrar de qué modo de actualidad del entendimiento hablaba, Santo Tomás no dijo absolutamente que se hace en acto por la forma inteligible, sino que añadió, en cuanto es inteligente, dando a entender que se refiere a la actualidad de aquel según el cual es constituido en acto de entender.

3. Debe atenderse segundo que, como las potencias se dan para que la naturaleza por ellas tienda hacia sus propios objetos; y el objeto de la voluntad es el fin y el bien: pertenece a la voluntad el ser principio de aquellas operaciones con las que la naturaleza inteligible tiende hacia el fin y el bien. Por eso lo que añade Santo Tomás, pues el fin y el bien son el objeto de la voluntad, se pone como razón de lo que fue dicho: que la voluntad es principio de las operaciones con las que el entendimiento, es decir, la naturaleza inteligible, obra a causa del fin. Pues si el objeto de la voluntad es el fin, es necesario que por la misma voluntad la naturaleza inteligible tienda hacia el fin: y así, que sea principio de las operaciones que desde la naturaleza inteligible se ordenan al fin.

II. Pero en torno a la razón por la que se prueba que en la naturaleza inteligible hay voluntad, a saber, por la condición de la forma natural, se duda. Pues de esta no parece concluirse que la voluntad esté en la naturaleza inteligible como potencia particular distinta de la forma intelectual y del entendimiento, lo cual parece querer Santo Tomás. Porque como la inclinación que sigue a la forma natural no es alguna forma distinta de la forma natural, sino la misma forma con su hábito al fin; del mismo modo podrá decirse que de la forma inteligible, ciertamente, se sigue la inclinación hacia el bien del que entiende y hacia su propia operación, pero que tal inclinación no es algo distinto de la misma forma inteligible. Y así no se sigue que en la naturaleza inteligible haya voluntad como potencia per se distinta de las otras.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse primero que por aquella comparación no pretende Santo Tomás poner similitud omnímoda entre la inclinación que sigue a la forma natural y la inclinación que sigue a la forma inteligible, sino que pretende arguir según cierta proporcionalidad: a saber, que así como de la forma natural se sigue inclinación hacia las propias operaciones y el propio fin a su modo, así, según el modo conveniente a la naturaleza inteligible, de la forma inteligible se sigue inclinación hacia las propias operaciones y el propio fin del que entiende.

Debe considerarse segundo, por la doctrina transmitida en Verit., q. XXII, a. 3, que el modo propio de los animados es que a aquellas obras que les son propias se destinen potencias especiales, en lo cual difieren de los inanimados. Por eso, donde se encuentra alguna operación que según algún modo es propia de los animados, aunque de algún modo convenga también a los inanimados, es necesario adaptarle una potencia especial: como, porque moverse localmente por sí mismo es propio de los animales, para el movimiento local de los animales se da una potencia especial, que se llama virtud motiva. Pero apetecer de modo especial conviene a los animales, en cuanto en ellos se encuentra el apetito y lo que mueve el apetito: pues el bien aprehendido, y por consiguiente existente en el que apetece, mueve el apetito ⁴. Por eso la potencia especial que se dice apetito está ordenada a este acto. Pero en la naturaleza intelectual hay un modo aún más alto: porque no solo hay en ella apetito y lo que mueve el apetito, es decir, el bien aprehendido por el entendimiento, sino que también el mismo acto de apetecer es libre, en cuanto está en poder del que apetece apetecer el bien aprehendido por el entendimiento, y no apetecer. Por eso es necesario que también el apetito de la naturaleza inteligible, que se dice voluntad, sea potencia especial distinta de las otras.

3. La razón, pues, de Santo Tomás es eficaz: porque le basta a él probar que en la naturaleza inteligible hay inclinación hacia la propia operación y hacia su bien a su modo. Consta, en efecto, que el modo propio de aquella es que la inclinación, si en la naturaleza inteligible se encuentra como forma que sigue a lo entendido, tenga una potencia especial distinta de las otras, así como le conviene de modo particular el acto de apetecer.

III. Lo tercero que prepone Santo Tomás ⁵ es que de todos los actos de la voluntad el amor es principio y raíz común. Se prueba de dos maneras. Primero con una razón, así. De esto surge la inclinación natural: que la cosa natural tiene afinidad y conveniencia según la forma, que es principio de la inclinación, con aquello a lo que es movida: como es patente en lo grave. Luego toda inclinación de la voluntad nace de esto: que por la forma inteligible algo es aprehendido como conveniente o que afecta. Pero ser afectado respecto de algo, en cuanto tal, es amarlo. Luego etc.

Segundo se prueba inductivamente: porque, a saber, del hecho de que amamos algo, lo deseamos si está ausente, nos gozamos cuando está presente, nos entristecemos cuando somos impedidos de él, y odiamos las cosas que nos impiden de él, y nos airamos contra ellas.

2. Para la evidencia de la razón, debe considerarse por la doctrina de Santo Tomás Iª IIᵃᵉ, q. XXV, a. 2; q. XXVI, a. 1; y q. XXVIII, a. 1, que el amor no es otra cosa que aptitud, o proporción y complacencia del apetito hacia el bien: pues se dice que alguien ama alguna cosa en cuanto es afectado hacia ella, y en ella se complace como en algo que le es conveniente y proporcionado. Por eso, queriendo Santo Tomás mostrar que el amor es raíz común de todos los actos de la voluntad, supone que toda inclinación de la voluntad nace de que algo es aprehendido como conveniente y que afecta, es decir, como perfectivo del que apetece, y que a sí lo atrae. Pues quiere sostener que de esta aprehensión primera la inclinación de la voluntad es la complacencia en tal bien y el afecto hacia él, en lo cual consiste la razón del amor. Y por eso, así como aquella aprehensión es origen simpliciter de todos los actos de la voluntad, así el amor, que es el primer acto de la voluntad que acompaña a aquella aprehensión, es el primero entre todos los actos de la voluntad, y principio y origen de todos los otros actos.

IV. Lo tercero que prepone Santo Tomás es que lo que es amado está tanto en el entendimiento del amante como en la voluntad, pero de diverso modo: porque en el entendimiento está según la semejanza de su especie, como el fuego engendrado en el fuego engenerante; pero en la voluntad del amante como el término del movimiento en el principio movente, por la conveniencia y proporción que tiene con él, como el lugar de arriba está de cierto modo en lo grave.

Debe advertirse que, así como la cosa entendida se dice estar en el que entiende por la semejanza de su forma, no porque la cosa misma según su esse natural informe al entendimiento, sino porque en el entendimiento hay cierta forma inteligible que es semejanza de la cosa entendida, de modo que que la cosa entendida esté en el entendimiento no es otra cosa que que su semejanza esté en el entendimiento; así, que la cosa amada esté en el amante como el término del movimiento está en el principio movente, por conveniencia y proporción, no es que la cosa amada inhiera en el amante según su esencia o según su semejanza, sino que en el amante hay cierta complacencia y proporción y afección, por la cual es inclinado hacia la misma cosa amada; pues por tal connaturalidad y afección o complacencia, que es el amor, el amante es de cierto modo la cosa amada; como una cosa que está proporcionada a otra y es principio movente hacia ella, es de cierto modo la otra misma. Se dice, pues, que lo amado está en la voluntad del amante como en principio movente, porque, existiendo en la voluntad, causa el deseo de la cosa amada, si está ausente; y es causa y principio de todo otro movimiento con el que el amante es movido hacia la cosa amada. — De esto también tienes en Santo Tomás Iª IIᵃᵉ, q. XXVIII, a. 2.

De aquí es patente el error de Aureolo, según Capreolo sobre el Primero, d. x ⁶, pensando que lo amado no puede estar en el amante si no está en él por esencia o por semejanza. Se dice, en efecto, que hay otro modo, a saber, por la afección y la complacencia, o por cierta inclinación habitual dejada en la voluntad por la frecuente repetición del acto de amar.

V. De estas cosas Santo Tomás, para mostrar su propósito ⁷, infiere primero que En Dios hay voluntad, siendo inteligente: no ciertamente que sea algo sobreañadido a la esencia, sino que es la misma substancia de Dios, como también el entendimiento. Y como también el entendimiento de Dios es su substancia, se sigue que una misma cosa son en Dios el entendimiento y la voluntad.

Debe advertirse que en lo absoluto, ciertamente, vale esta consecuencia: Esto es la substancia divina. Y aquello es la substancia divina. Luego esto y aquello son una misma cosa: porque, como uno no es otra cosa que la substancia divina, y igualmente el otro, no aparece en ellos por qué han de distinguirse realmente. Pero en las cosas que se oponen relativamente no vale tal consecuencia, por la misma oposición relativa, que exige distinción real entre las cosas que se oponen relativamente. En efecto, no vale: El Padre es la esencia de Dios. Y el Hijo es la esencia de Dios. Luego el Padre y el Hijo son una misma cosa: porque, aunque son la esencia divina, tienen sin embargo relaciones opuestas, una de las cuales no es la otra, aunque ellas mismas no se distingan de la esencia divina. Aunque también estas podrían decirse una misma cosa, si el nombre de cosa se toma por lo absoluto. Pero de estas cosas habrá más amplio discurso más abajo.

2. Infiere segundo que En Dios hay amor. Porque la voluntad en Dios está según acto, mas no según potencia o hábito; es decir, está siempre en acto de querer: pues la operación de Dios es su esencia, y su esencia es su voluntad. Y todo acto de la voluntad se radica en el amor.

Infiere tercero que Es necesario que Dios esté en su voluntad como lo amado en el amante. Porque, como el objeto propio de la voluntad divina es su bondad, es necesario que Dios se ame a sí mismo y a su bondad primeramente y principalísimamente. Pero se ha mostrado que lo amado es necesario que esté de algún modo en la voluntad del amante.

Infiere cuarto que Dios, en cuanto es considerado como existente en su voluntad, es verdadera y substancialmente Dios. Se prueba. Lo amado está en el amante en cuanto es amado. Amar es cierto querer: porque, a saber, amar es querer el bien. El querer de Dios es su esse: como también su voluntad. Luego el esse de Dios en la voluntad no es esse accidental, como en nosotros, sino esencial. Luego etc.

Debe advertirse que que Dios, en cuanto está en su voluntad, sea verdadera y substancialmente Dios no es otra cosa que que el amor con el que Dios se ama a sí mismo sea substancialmente Dios. Pues se dijo más arriba ⁸ que lo amado estar en la voluntad del amante no es otra cosa que que en la voluntad haya afección y complacencia, o sea, amor, hacia él. Y por eso, si el esse del amor de Dios, que es el querer divino, por el cual es producido, — como el esse del Verbo es ser entendido, y consecuentemente entender, como más arriba ⁹ se dijo — es lo mismo que el esse divino, se sigue que Dios, en cuanto está en su voluntad, es también substancialmente Dios.

3. Infiere quinto que El Amor con el que Dios está en la voluntad divina como lo amado en el amante procede del Verbo de Dios, y de Dios cuyo es el Verbo. Se prueba. Porque lo amado estar en la voluntad del amante tiene cierto orden hacia la concepción por la que es concebido por el entendimiento, pues no sería amado si de algún modo no fuera conocido; y hacia la misma cosa cuya concepción intelectual se dice verbo, porque no solo es amado el conocimiento de lo amado, sino también la cosa misma en cuanto en sí es buena.

Debe advertirse que Santo Tomás, estudiando la brevedad, de que lo amado tiene cierto orden hacia la concepción del entendimiento, concluye enseguida que procede del verbo de Dios: aunque en esa consecuencia se implican muchas cosas. Supone, en efecto, que en las cosas divinas no hay otro orden real que el orden del origen: de donde, si lo amado tiene orden hacia la concepción del entendimiento, es necesario que ese sea orden de origen. Pero consta que ese no es el orden por el cual la concepción proceda del amor: pues el amor presupone la concepción del entendimiento. Por eso, si hay orden entre aquellas cosas, es necesario que el orden sea del amor hacia el verbo y hacia la concepción del entendimiento, como aquello de lo cual se origina y procede.

Debe atenderse también que de esta razón de Santo Tomás no puede obtenerse que el bien entendido sea en nosotros causa formal efectiva de la volición, como quisieron algunos tomistas, así como el verbo en las cosas divinas es productivo del amor. Porque que esto sea en las cosas divinas es porque allí no puede haber otro orden real que el orden del origen a modo de eficiente, según el cual una persona procede de otra: y por eso, como el amor tiene orden real al verbo, es necesario que en las cosas divinas ese orden sea tal orden de origen. Pero esto no es sabido naturalmente, sino creído. En nosotros, en cambio, puede haber orden de causa final y formal; y ese se encuentra entre el verbo de nuestro entendimiento y el amor, como en lo superior ¹⁰ se ha mostrado; mas no orden del origen efectivo, porque el verbo de nuestro entendimiento tiene, por su imperfecta actividad, que sea solo causa del amor, cuanto a su especificación, formalmente solamente, mas no cuanto al ejercicio elicitivo. De donde el orden que en nosotros es de una razón, en las cosas divinas es de otra razón.

VI. Infiere sexto que Dios procediendo a modo de amor no procede como engendrado, y consecuentemente no puede decirse Hijo. Se prueba. Porque lo amado no está en el amante según semejanza de especie. Pero todo lo que procede de otro a modo de engendrado procede según semejanza de especie del engenerante.

Para la evidencia de esto, debe considerarse que podemos comparar el amor a tres cosas: a saber, a la cosa amada, de la cual de algún modo es causado, es decir, a modo de fin y de forma especificante, como más arriba ¹¹ se ha mostrado; a la misma voluntad tomada precisamente; y a ambos juntamente como a causa total, en cuanto la cosa amada, como conocida, es para la voluntad razón de obrar a modo de especificante del acto. Pero comparado el amor a ninguno de estos procede en razón de semejanza según la misma razón de especie. Pues si comparamos el amor a la misma sola voluntad: así consta que no son semejantes según la razón de especie el amor producido y la voluntad. Si también lo comparamos a la cosa amada: así no procede según razón de semejanza; porque el amor producido no es semejanza de la cosa amada, sino afección e impulso hacia ella. Si finalmente lo comparamos a ambos juntamente como a causa completa, así también es manifiesto que no procede según razón de semejanza: puesto que no es semejanza de la forma que es razón de obrar, como se dijo; pues se dice propiamente que algo es producido semejante al agente cuando es asimilado al agente según la forma que para él es razón de obrar. Pero como la propia comparación del efecto a su causa es la comparación a la misma causa total; y según tal comparación lo que procede a modo de amor no procede según razón de semejanza, es decir, como semejante al que produce: por eso dice Santo Tomás absolutamente que tal producción no es según razón de semejanza, porque no es producido un amor semejante a la cosa amada, la cual, digo, en cuanto es conocida, es para la voluntad razón de amar.

2. Pero si se arguyera, porque todo agente, especialmente natural, produce semejante a sí según la forma por la cual actúa: — se dice primero, que la semejanza es doble: una, según conveniencia en la forma; otra, según proporción. La primera semejanza no se requiere entre todo agente y su efecto. Pero sí se requiere la segunda, que consiste en que el agente tenga virtud proporcionada a producir tal efecto; como hay semejanza entre la virtud motiva y lo movido o el ubi. Y de este modo se concede que hay semejanza entre la voluntad y el amor. Pero esto no basta para la razón de la generación.

Se dice segundo que, aunque todo agente obre de algún modo semejante a sí, no sin embargo es necesario que todo agente obre semejante a sí según la misma razón de especie, lo cual se requiere para la razón de la verdadera generación, y de la cual entiende Santo Tomás cuando dice que el amor no procede en razón de semejanza. Pues es patente en las producciones equívocas, por ejemplo cuando algo es producido por el sol en las cosas inferiores, que no hay semejanza según la misma razón de especie entre lo que produce y lo producido.

3. De estas cosas es patente que la procesión a modo de amor difiere de la procesión del verbo. Porque en la procesión del verbo, el verbo mismo no solo es semejante a la cosa entendida, pues es su semejanza expresada y de la misma razón que ella; sino que es también semejante al agente total, es decir, al agregado del entendimiento y de la especie inteligible, que para él es razón de obrar como forma de la intelección elicitiva. Y por eso no es de maravillar que la procesión según el entendimiento tenga razón de generación, a la cual pertenece que algo semejante al engenerante sea producido: mas no la procesión según la voluntad.

4. Pero debe advertirse que aquí habla Santo Tomás absolutamente de la procesión del amor en cuanto tal, mas no de tal procesión en naturaleza determinada. Porque en la naturaleza divina lo que procede como amor es semejante al que produce: pero esto no le conviene en cuanto es procesión del amor absolutamente, sino en cuanto es procesión del amor divino; pues es necesario en las cosas divinas que todo lo que procede sea consustancial al que produce y de la misma naturaleza que él.

VII. Infiere séptimo que Conviene a Dios que el que procede a modo de amor sea llamado espíritu, siendo su espiración como cierta aspiración ¹². Se prueba. Porque lo amado está en el amante como inclinando y de cierto modo impulsando al amante hacia la misma cosa amada. Pero el impulso de la cosa viviente desde dentro pertenece al espíritu. — Se confirma con la autoridad del Apóstol, ad Rom. viii, y II Cor. v, atribuyendo al espíritu y al amor cierto impulso.

Advierte que añade Santo Tomás que el que procede a modo de amor se dice espíritu, siendo su espiración como cierta aspiración: es decir, existiendo como cierta moción e impulsión vital, o cierta atracción o emisión de aire; porque, como se dice más abajo, cap. xxiii ¹³, el nombre de espíritu fue tomado de la respiración de los animales, en la cual el aire es introducido y emitido con cierto movimiento.

Infiere por último que Convenientemente Dios procediendo a modo de amor es llamado Espíritu Santo. Se prueba. Porque toda moción inteligible es denominada desde su término. Pero el amor predicho es aquel con el que Dios es amado. (Suple) Luego es denominado desde Dios. Luego convenientemente es llamado Espíritu Santo: porque, (suple) como Dios es santo, las cosas dedicadas a Dios solían decirse santas. Es decir, esta denominación, que sean dichas santas, se atribuye a aquellas cosas que se ordenan a Dios y a él están dedicadas.

VIII. Debe advertirse que Santo Tomás, por lo dicho, deja como manifiesto lo que pretendía declarar, es decir, que el Espíritu Santo es Dios, y está personalmente distinto del Padre y del Hijo. Pues de este proceso consta que lo mismo es el Espíritu Santo que el Amor divino. Pero se ha mostrado que el Amor divino es verdadera y substancialmente Dios; y que procede del Verbo de Dios, y de Dios, cuyo es el Verbo, es decir, del Padre y del Hijo; y por consiguiente, que de ellos está personalmente distinto. Por eso se deja establecido que el Espíritu Santo tanto es verdaderamente Dios, como que está personalmente distinto del Padre y del Hijo.

IX. Pero queda una duda. Pues parece querer Santo Tomás, de este proceso, que el Espíritu Santo sea el mismo acto de amor, lo cual parece ser la opinión de Escoto en la vi y x distinción del Primero ¹⁴; e incluso la del mismo Divino Tomás I Sent., d. xxxii, q. I, a. 1; mas no que sea algo producido por el acto de la voluntad. Porque aquí parece hablar siempre del amor en cuanto es acto de la voluntad: especialmente cuando prueba que Dios es verdadera y substancialmente Dios en cuanto es considerado como existente en su voluntad, porque amar es cierto querer, y el querer de Dios es su esse, etc. ¹⁵ Pero esto parece repugnar a lo que se dice en la Prima, q. xxxvii, a. 1, donde dice Santo Tomás que, así como del hecho de que alguien entiende alguna cosa procede cierta concepción intelectual de la cosa entendida, que se dice verbo; así del hecho de que alguien ama alguna cosa procede cierta impresión de la cosa amada en el afecto del amante; y esta impresión la llama Espíritu Santo.

2. Se responde que el Espíritu Santo es ciertamente algo producido por acto, como manifiestamente consta en el lugar alegado ¹⁶. Y esto también siente Santo Tomás en este lugar ¹⁷, cuando dice que el amor con el que Dios está en la voluntad divina como lo amado en el amante procede del Verbo, y de Dios cuyo es el Verbo; y cuando dice que este amor es aquel con el que Dios es amado ¹⁸; pues por el nombre de amor entiende no el mismo acto de amor, sino lo que por tal acto de amor es producido. Porque como las cosas que pertenecen a la voluntad no tienen nombres propios como las que pertenecen al entendimiento, por eso a veces usamos un solo nombre para significar tanto lo que por el acto de amar es producido como el mismo acto de amar. Por lo cual a veces dice Santo Tomás que el Espíritu Santo es el mismo acto de amor, como consta en I Sent. ¹⁹, entendiendo que es algo producido por el acto de amor, pero significado con el nombre del mismo acto.

3. Pero lo que se aduce particularmente de las palabras de Santo Tomás no obsta. Porque no quiere por aquellas palabras que Dios, como existente en la voluntad, sea formalmente el mismo amar y el mismo querer divino: sino que quiere arguir como en lo superior ²⁰ se argüía del Verbo divino que era Dios, porque su esse es el mismo ser entendido, que es lo mismo según la realidad que el entender divino, y el entender de Dios es su esse. Quiere, pues, así arguir Santo Tomás. Lo amado está en el amante en cuanto es amado: es decir, por la afección producida por el acto de amar, por la cual el amante es inclinado hacia lo amado y de cierto modo impulsado. Pero el esse de la misma afección es ser amado, es decir, el acto del amor de producción pasiva según el modo significado; y el mismo ser amado es el acto mismo que se dice amar por parte de la voluntad, y ser amado por parte de la afección producida. Luego el esse de lo amado, en cuanto está en el amante, es el mismo amar. — Entonces, más adelante. El mismo amar es querer. Luego el esse de aquella afección según la cual está en la voluntad es querer. Pero el querer de Dios es su esse. Luego el esse de aquella afección según la cual Dios está en la voluntad es el esse de Dios: que es esse substancial, mas no esse accidental, como en nosotros acontece. Luego la misma afección, o amor producido, según la cual se dice que Dios está en la voluntad, es verdadera y substancialmente Dios: porque el esse divino no conviene sino a lo que verdaderamente es Dios.

X. Pero a esta determinación parecen oponerse las palabras de Santo Tomás Verit., q. iv, a. 2, ad 7. Pone, en efecto, allí la diferencia entre el entendimiento y la voluntad: porque el entendimiento tiene en sí algo que procede a modo de operación, y algo a modo de operado; la voluntad, en cambio, no tiene en sí algo que proceda a modo de operado, sino solamente a modo de operación. Y así parece que el Espíritu Santo, que es producido por la voluntad, no es algo que procede por acto de la voluntad, sino la misma operación de la voluntad.

2. A esto se responde primero que Santo Tomás no quiere excluir allí todo operado o producido del acto de la voluntad, sino solamente lo producido que sea semejanza de la cosa querida. Pues difieren el entendimiento y la voluntad: porque el entendimiento por su acto produce en sí mismo la semejanza de la cosa entendida, pues la concepción del entendimiento es semejanza expresada de la cosa entendida; la voluntad, en cambio, no produce en sí por el acto de amar semejanza de la cosa amada, aunque produce cierta forma por la cual es inclinada hacia la cosa amada, como lo grave por la gravedad es inclinado hacia el lugar de abajo. Y esta respuesta puede obtenerse tanto de las cosas que en este lugar se dicen, como de las que se tienen en Verit., q. x, a. 9, ad 7 ²¹.

3. Segundo puede responderse que, porque las cosas que pertenecen a la voluntad no son tan conocidas, ni tienen nombres tan propios como las que pertenecen al entendimiento; por eso a la persona producida a modo de voluntad no se le asigna un nombre tan propio que se diga solo personalmente, y que sea nombre propio de la cosa producida por acto de la voluntad, como este nombre, Verbo, se asigna a lo que por acto del entendimiento es producido ad intra; sino que por el nombre de la misma operación, es decir, por el nombre de Amor, es significada. De donde se sigue que el término producido por acto de la voluntad no es significado a modo de término, sino a modo de operación: pues el amor significa antes la operación que el término de la operación. De aquí también se sigue óptimamente que el nombre de amor pueda tomarse esencialmente, si es tomado como nombre de la operación absolutamente; y personalmente, si es tomado como nombre de la persona. Por eso, cuando dice Santo Tomás que la voluntad no tiene en sí algo que proceda a modo de operado, se entiende cuanto al modo de significar y cuanto a la propiedad del nombre. Pues el sentido es que en la voluntad no hay algo que tenga un nombre propio y distinto que signifique a modo de operado: pero lo que verdaderamente es operado tiene un nombre que lo significa a modo de operación, es decir, el nombre de Amor.

Esta respuesta manifiestamente puede obtenerse de las cosas que dice Santo Tomás en la Prima, q. xxxvii, a. 1 ²². Sin embargo, la primera respuesta es mejor. Porque la razón de esta diferencia, que se aduce en la autoridad aducida ²³ entre el entendimiento y la voluntad, la asigna Santo Tomás en que la operación de la voluntad termina en las cosas, en las que hay bien y mal; la operación del entendimiento, en cambio, termina en la mente, en la que hay verdadero y falso; pero no hace allí ninguna mención de la propiedad de la nominación.

4. Pero sin embargo, ni siquiera aquella respuesta parece bastar a la intención de Santo Tomás. Pues en aquella respuesta pone que el amor no se dice personalmente, pero sí el Verbo, porque en la voluntad no hay procesión sino a modo de operación, mas no a modo de operado; en el entendimiento, en cambio, hay procesión a modo de operado. Pero por el hecho de que en la voluntad no proceda algo a modo de semejante no se quita que el amor pueda decirse personalmente, con tal que algo sea producido en la voluntad a modo de operado.

Por lo cual puede responderse tercero, añadiendo a la respuesta que en la voluntad no hay algo producido a modo de operado, es decir, que sea el objeto de la voluntad a modo de querido; pero sí que en el entendimiento es producido algún operado que es objeto del entendimiento. Por el mismo acto de entender es producido intrínsecamente el objeto del entendimiento en esse actual inteligible: mas no por acto de la voluntad es producido lo querido en esse actual de querido en la misma voluntad. Con esto, sin embargo, es compatible que en la voluntad sea producida cierta impresión e inclinación de la voluntad hacia la cosa querida.

Pero es patente que esta es la mente de Santo Tomás en el mismo lugar ²⁴, tanto por la diversa comparación del entendimiento a la cosa entendida, y de la voluntad a la cosa querida, que allí pone; como por la aplicación de la respuesta al argumento. Pues del hecho de que el objeto del entendimiento, según cierto esse inteligible, es manifiestamente producido en nuestro entendimiento, por eso tenemos un nombre propio de lo producido y operado en el entendimiento, es decir, el nombre de verbo; y por esto el nombre de Verbo tiene que se diga personalmente. Pero como lo querido no es producido en la voluntad por acto de la voluntad, por eso no tenemos ningún nombre del objeto producido en la voluntad que, en las cosas divinas, cuanto de sí, tenga que decirse personalmente. Y porque tampoco aparece tan manifiestamente que otra cosa por acto de la voluntad sea producida en la voluntad, aunque algo sea producido, no tenemos ningún nombre propio para significar algo tal producido que se diga personalmente en las cosas divinas. Y por eso el nombre de amor, que entre nosotros según el uso común es nombre de operación, mas no de operado, no tiene de tal modo que se diga personalmente como el nombre de Verbo: aunque según cierta acomodación también se diga personalmente.