Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás determinó qué es lo que debe sostenerse sobre la generación divina, quiere a continuación, porque la verdad excluye toda falsedad y disuelve toda duda, responder a las razones aducidas en contra, cap. x¹.

I. A la primera² dice que la generación en las cosas materiales es mutación opuesta a la corrupción; pero no la generación inteligible, aun en nosotros, cual se ha dicho que es la generación del Hijo en lo divino³.

2. Sobre esta respuesta se duda: porque parece que también la concepción inteligible, al menos en nosotros, es mutación; pues el entendimiento que concibe pasa de la potencia al acto, ya que antes podía concebir el verbo y después concibe en acto.

Para la evidencia de esto hay que considerar, conforme a la doctrina de Santo Tomás en Pot., q. III, a. 2, que en toda mutación propiamente dicha se requiere que haya algún sujeto común a ambos términos de la mutación: y en la generación y corrupción se requiere que tal sujeto sea un ente en potencia, que se halle de otra manera ahora y antes. De donde, para que la producción de algo sea mutación, se requiere o que aquello mismo sea un compuesto de la forma, que es el término formal de la producción, y de la materia, que es potencia respecto de esa forma; o que sea acto del recipiente en cuanto existente en potencia, pero no en cuanto existente en acto. Pero el verbo no es algo compuesto de forma y materia, por ser algo simple. Ni tampoco es acto del entendimiento en cuanto existente en potencia, sino en cuanto existente en acto: pues no adviene al entendimiento sino en cuanto está en acto por la especie inteligible, y también por el acto de entender con el que el mismo verbo es producido. Por eso la producción del verbo tampoco en nuestro entendimiento tiene razón de mutación.

3. Pero cuando se dice que el entendimiento, al concebir el verbo, pasa de la potencia al acto: —se niega, hablando de la potencia pasiva. Antes bien, pasa de un acto a otro acto, sin pérdida del otro acto.

Pero cuando se prueba, porque antes podía concebir el verbo y después concibe en acto: —se dice primero, que ese poder no se toma según potencia pasiva, sino según potencia casi activa; como cuando se dice que el fuego puede calentar.

Se dice segundo, conforme a la respuesta que se dará inmediatamente al segundo, que el verbo no nace del entendimiento según que está en potencia respecto del acto de entender, sino según que está actualmente entendiendo.

4. Si se insistiera en que, aunque el verbo de nuestro entendimiento procede del entendimiento según que está en acto, sin embargo es recibido en él mismo según que está en potencia pasiva, porque recibir es de potencia pasiva; y así parece que el entendimiento pasa de la potencia pasiva al acto cuando concibe el verbo, y por consiguiente que es mudado: —se dice que, para que un acto tenga razón de mutación, no basta que el que recibe el término de ese acto se halle de algún modo respecto de él como potencia receptiva: sino que se requiere que sea potencia solamente receptiva, y de ningún modo activa de ese acto mientras lo recibe; como la materia, que recibe la forma por generación, de ningún modo es de esa forma, o de esa acción por la que la forma es producida, activa. Pero el entendimiento es receptivo del verbo produciéndolo, porque al mismo tiempo lo recibe y lo produce. Por eso tampoco, recibiendo el verbo, pasa de la potencia puramente pasiva al acto: ni se dice propiamente mudado, como tampoco el sujeto se dice propiamente mudado mientras padece una pasión de la que es de algún modo activo.

II. A la segunda⁴ dice primero, que en nosotros el verbo no sale de la potencia al acto sino en cuanto el entendimiento procede de la potencia al acto: ni sin embargo nace del entendimiento sino en cuanto existe en acto.

Dice segundo que, porque el entendimiento divino nunca está en potencia, sino solamente en acto, la generación del Verbo de Dios no es según salida de la potencia al acto, sino como nace del acto del acto, como el resplandor de la luz, y la razón entendida del entendimiento en acto.

Dice tercero, que no se sigue que el Hijo de Dios no sea verdadero Dios, o que no sea eterno. Antes bien, es necesario que él sea coeterno con Dios, cuyo Verbo es: porque el entendimiento en acto nunca está sin verbo.

2. Debe atenderse a que la respuesta de Santo Tomás tiende a esto: que, aunque de algún modo y secundum quid pueda concederse que el verbo de la mente humana sale de la potencia al acto, en cuanto nuestro entendimiento procede de la potencia al acto, o del hábito al acto con el que el verbo es producido (lo cual, sin embargo, no es simplemente verdadero: porque el verbo no nace del entendimiento mientras está en potencia, sino mientras está en acto de entender); de ningún modo, sin embargo, debe concederse que el Verbo divino salga de la potencia al acto, porque el entendimiento divino nunca está en potencia entendiendo, sino siempre en acto, y por consiguiente no procede de la potencia al acto. Se dice, empero, que nace como acto de acto, porque nace del entendimiento siempre existente en acto, y nunca existente en potencia. De aquí, empero, consta que no se sigue que, si el Hijo es producido por generación inteligible, sea mudable, o que no sea eterno.

3. Debe advertirse también que se dice propiamente que alguna forma procede de la potencia al acto, cuando es producida en algo que se compara con ella como potencia enteramente pasiva al acto, por carecer de sí enteramente de esa forma. Esto, sin embargo, no conviene al verbo respecto del entendimiento, aun el nuestro, actuado por la especie inteligible: porque el entendimiento así actuado es productivo del verbo, no sólo receptivo; y tiene en sí la forma en la que virtualmente el verbo está contenido. Mucho menos todavía se halla puramente pasivo respecto del verbo cuando está bajo la actual inteligencia con la que el mismo verbo es producido: pues entonces está en su última actualidadidad, que es de cierto modo el mismo verbo; porque el verbo es el término intrínseco de la inteligencia, la cual es la última actualidadidad del entendimiento. Por tanto muestra muy bien Santo Tomás que el verbo de nuestro entendimiento no sale propiamente de la potencia al acto cuando es producido, porque no nace del entendimiento sino según que existe en acto, a saber, tanto en segundo como en primer acto. Porque lo que nace de algo de la potencia pasiva al acto nace de él según que está en potencia pasiva de eso y carece de eso, como la forma del fuego nace de la leña: pero no según que está en acto, y de algún modo tiene actualmente la forma.

III. A la tercera⁵ dice primero, que insensatamente se duda si el Padre dio al Hijo toda la naturaleza, o solamente una parte: porque la generación del Hijo es inteligible. Es manifiesto, en efecto, que, si Dios se entiende a sí mismo, toda su plenitud está contenida en el Verbo.

Dice segundo, que por esto no deja la substancia dada al Hijo de estar en el Padre. Porque tampoco entre nosotros deja la naturaleza propia de estar en la cosa que es entendida, por el hecho de que el verbo de nuestro entendimiento tiene de la misma cosa entendida el que contenga inteligiblemente la misma naturaleza en número.

2. Sobre el primer dicho hay que considerar, como consta por lo dicho arriba⁶, que el Verbo es expresivo y representativo de la cosa entendida respecto del entendimiento, y la inteligencia se extiende tanto cuanto se extiende la representación del Verbo. Por eso, si Dios se entiende a sí mismo, perfectamente ciertamente y completamente, es necesario que tenga toda la naturaleza del Padre. Y esto es lo que insinúa Santo Tomás, puesto que por el hecho de que Dios se entiende a sí mismo, a saber, perfectamente, es necesario que toda la plenitud de Dios esté contenida en el Verbo.

3. Sobre el segundo dicho hay que considerar primero, por lo que ha sido declarado en lo anterior⁷, que el verbo y la concepción de nuestro entendimiento es de la misma razón que la cosa de la que semejante concepción es causada, diferenciándose de ella según el modo de ser. Pues la misma es la razón de la concepción de la piedra en el entendimiento y de la piedra fuera del entendimiento, pero en el entendimiento tiene ser inmaterial, fuera del entendimiento, en cambio, tiene ser material. Que el verbo, empero, sea de tal razón, lo tiene de la misma cosa: porque el que la concepción de la piedra sea piedra del entendimiento proviene de que es causada de la piedra material, y es su semejanza expresada y adecuada. Esto, sin embargo, sucede sin que la cosa entendida, la cual da al verbo el que sea de tal naturaleza inteligiblemente, pierda su propia naturaleza. Del mismo modo, el que el Verbo divino contenga inteligiblemente la misma naturaleza en número que tiene el Padre, de quien procede, es sin que tal naturaleza deje de estar en el Padre. Y porque el entender y el ser en Dios son lo mismo, sin que la naturaleza deje de estar en el Padre puede estar toda en el Hijo, no sólo inteligiblemente, sino también según el ser natural, y según el mismo modo de ser. Y esto es el fundamento de esta respuesta.

Hay que considerar segundo, que la naturaleza puede decirse una en número de dos maneras. De un modo, materialmente: en cuanto, a saber, queda limitada a un solo individuo por ciertos principios individuantes, individuo contenido bajo ella; como la humanidad de Sócrates es una en número, y la humanidad de Platón es otra en número, y así de las demás. De otro modo, formalmente: en cuanto, a saber, es considerada en sí misma como cierto uno, e indivisa según la diferencia formal, pero dividida de cualquier otra naturaleza; y así la humanidad, considerada en sí y absolutamente, es una en número, porque es constituida por una diferencia indivisible. Por tanto, cuando aquí se dice que el verbo de nuestro entendimiento contiene inteligiblemente la misma naturaleza en número que tiene la cosa entendida, no se entiende de la unidad material, como si el verbo y la cosa entendida fueran un solo individuo y singular contenido bajo la misma especie: —pues consta que la cosa primero entendida por nuestro entendimiento no es naturaleza singular, sino naturaleza universal; semejantemente el verbo no representa al entendimiento una naturaleza singular, sino universal— sino que se entiende de la identidad formal. Porque el verbo de alguna cosa entendida no es otra naturaleza, en cuanto verbo, que la naturaleza de la cosa entendida según que tiene ser inteligible en acto: pues el concepto que el entendimiento forma del hombre no es otra cosa que el mismo hombre, que existiendo fuera del entendimiento tiene ser material, pero en el entendimiento tiene ser inmaterial e inteligible; y el mismo hombre existente fuera del entendimiento causa en el entendimiento el mismo concepto, que contiene formalmente la misma naturaleza indivisible que él mismo contiene inteligiblemente.

IV. A la cuarta⁸ dice primero, que en las generaciones ciertamente materiales otra cosa es lo que recibe y otra la naturaleza recibida, en cuanto la materia del generado recibe la forma del generante. En la generación inteligible, empero, no es así: porque el verbo toma del entendimiento enteramente su origen; como en nosotros un verbo nace enteramente de otro, como la conclusión de los principios. Pero donde algo nace enteramente de otro, no hay que asignar recipiente y recibido, sino que todo lo que nace de él es de aquél de quien nace.

2. Debe advertirse acerca de esta proposición, Donde algo nace enteramente de otro, no hay que asignar recipiente y recibido, que puede entenderse del recipiente presupuesto de la cosa, que es parte intrínseca de la cosa producida, y es otra cosa que el que produce, como la materia es parte del compuesto de materia y forma, y es otra cosa que el generante: pero no de ese recipiente que al mismo tiempo es el que produce y el que recibe aquello que enteramente es producido. Porque nuestro entendimiento recibe el mismo verbo enteramente producido de sí, puesto que no es subsistente, sino que inhiere al entendimiento. Y así en la producción del verbo por nuestro entendimiento hay algo recipiente, a saber, el entendimiento, y algo recibido, a saber, el verbo: pero ese recipiente no es parte del verbo producido, por la cual pueda decirse que de algún modo preexistía según su parte potencial, sino que más bien es aquello según lo cual puede decirse que preexistía en su potencia productiva.

En segundo lugar puede entenderse de la producción de la cosa subsistente, cual es el Verbo divino. Porque, si en tal producción hubiera que asignar algo recipiente preexistente y algo recibido, entonces tal cosa necesariamente preexistiría según algo de sí. Pues, como la cosa subsistente no es nacida para ser recibida en otro según sí toda, sería necesario que tal recipiente que fuera presupuesto fuese parte de la cosa producida: y así habría preexistido según alguna parte de sí; y por consiguiente no habría nacido enteramente de otro. Si, pues, algo nace enteramente de otro, allí no hay que poner algo recipiente y algo recibido.

V. A la quinta⁹ dice primero, que, aunque la esencia divina es subsistente, sin embargo no puede ser separada de la relación del Verbo y del que dice: porque tanto el Verbo como Dios que dice es esencia divina, y una en número.

Dice segundo, que semejantes relaciones no son accidentes en Dios, sino cosas subsistentes. Y por eso son muchas cosas subsistentes, si las relaciones son consideradas: pero una cosa subsistente, si es considerada la esencia. Por la una esencia subsistente decimos que hay un solo Dios: por la distinción, empero, de las relaciones subsistentes, que hay muchas personas. Porque también en las cosas humanas la distinción de las personas no se atiende según la esencia de la especie, sino según aquellas cosas que están adjuntas a la especie.

2. Advierte que la respuesta tiende a esto: que, cuando se arguye: El Padre y el Hijo concuerdan en una cosa subsistente. Luego también en persona: —si por cosa subsistente se entiende la cosa absoluta, que es la esencia, se concede el antecedente: pero se niega la consecuencia. Y cuando se prueba, porque en las naturalezas intelectuales cosa subsistente se llama persona: se dice que eso es verdadero en cuanto la cosa subsistente es substancia individua; pues, como aquí se dice, la distinción de las personas en los hombres es según aquellas cosas que son adjuntas a la especie de la naturaleza, a saber, por los principios individuantes. La esencia divina, empero, aunque es subsistente, no se halla, sin embargo, como substancia individua. —Pero si por cosa subsistente se entiende la relación subsistente: así se niega el antecedente. Porque, aunque el Padre y el Hijo concuerden en una esencia subsistente, no concuerdan, sin embargo, en una relación subsistente constitutiva de la persona del Padre o del Hijo, sino que la paternidad conviene al Padre, y la filiación al Hijo.

Debe advertirse más aún que, como consta por lo anterior¹⁰, el verbo importa una relación al que dice, pues el verbo es lo que es pronunciado por el que dice: pero el que dice importa una relación al verbo, ya que decir no es otra cosa que pronunciar el verbo. Y por eso, como tanto el Verbo como Dios que dice es esencia divina, se dice aquí bien que la esencia divina no puede ser separada de la relación del Verbo y del que dice: a saber, como no puede ser separada del Verbo y del Dios que dice.

Debe advertirse también que, cuando se dice que en lo humano no se atiende la distinción de las personas según la esencia de la especie, esto no ha de entenderse así como si la naturaleza de la especie de ningún modo se multiplicara en diversas personas: —pues esto es falso, ya que en muchos hombres hay muchas humanidades numéricamente distintas— sino porque según la razón de la especie absolutamente considerada, a saber, respecto de aquellas cosas solamente que son de la razón de la especie, no se distinguen las personas, ya que la naturaleza así considerada es una en todos los hombres; pero se distinguen por los principios incomunicables añadidos a la naturaleza de la especie, por los cuales ella misma es limitada y se hace esta e individua; pues tales principios en diversos hombres son diversos.

VI. A la sexta¹¹ dice que no se sigue que aquello que es como principio de individuación esté en otro. Pues ni la esencia divina está en otro Dios, ni la paternidad está en el Hijo.

Para la evidencia de esta respuesta hay que considerar que, como el Padre es Dios, y es supósito relativo, podemos asignar de dos maneras algo en él como principio de individuación. De un modo, en cuanto es Dios: a saber, que se llame su principio individuativo por el que es un solo Dios e indiviso. Y así la esencia divina puede decirse principio de individuación del Padre: por ella, en efecto, como es forma inmaterial, y no por otra cosa, tiene el Padre que es Dios, y que es un solo Dios; pues ella no es nacida para convenir a alguno que sea otro Dios que el Padre. —De otro modo, en cuanto es supósito relativo: a saber, que se llame su principio individuativo por el que es un solo tal supósito, indiviso en sí y dividido de cualquier otro supósito relativo. Y así la paternidad es su principio individuativo.

Quiere, pues, responder Santo Tomás que, si hablamos del principio de individuación del Padre del primer modo, se concede el todo, exceptuada la última consecuencia. Se concede, en efecto, que la esencia divina no está en otro supósito que sea otro Dios que el Padre; se niega, empero, esa consecuencia, Luego no está en el Hijo. Porque el Hijo no es otro Dios que el Padre, sino que son un solo Dios subsistente por la unidad de la esencia, como se dijo en la respuesta a la quinta razón¹². —Pero si hablamos del principio de individuación del segundo modo, así es manifiesto que debe concederse que no está en el Hijo: porque la paternidad no está en el Hijo. Y así no se sigue, como la razón supone, que, puesta la generación en lo divino, el principio de individuación del Padre, del modo que a él se le atribuye tal principio, esté en otro, a saber, en el supósito relativo.

VII. A la séptima¹³, admitiendo la respuesta allí dada y explicándola, dice primero que, aunque las dos personas del Padre y del Hijo no se distinguen por la esencia, sino por la relación, sin embargo la relación no es otra cosa que la esencia según la cosa: ya que la relación en Dios no puede ser accidente, como es patente por lo que ha sido determinado en el primer libro sobre las perfecciones de todos los entes. Como, en efecto, aquellas en Dios son según la unidad de la esencia simple, y no son accidentes en él, sino la misma esencia divina; así la relación de la paternidad y de la filiación, aunque en los hombres es accidente, en Dios, sin embargo, es esencia divina.

Dice segundo que, como la esencia divina es la misma relación de la paternidad y de la filiación, es necesario que todo lo que es propio de la paternidad convenga a Dios. Y por eso, como lo propio de la paternidad es que sea distinguida de la filiación, ya que el padre se dice respecto del hijo como respecto de otro: aunque Dios Padre es esencia divina, y semejantemente Dios Hijo, sin embargo, por esto de que es Padre se distingue del Hijo.

De esto quiere Santo Tomás concluir que no se sigue que la persona del Padre sea compuesta, aunque en ella haya algún principio distinguyente además de la esencia: porque tal principio es lo mismo realiter que la esencia, aunque se distingue de ella según la razón de relación. La cual razón, como decía la respuesta, nada, como tal, superañade a la cosa que es la esencia, sino que solamente dice respeto hacia otra.

2. Pero a la impugnación de la respuesta dada¹⁴ dice primero, que ciertamente la relación en lo divino no es sin lo absoluto.

Dice segundo, que tal relación no se compara a lo absoluto como el accidente al sujeto, como sucede en las cosas criadas: sino por modo de identidad.

Dice tercero que, aunque el mismo sujeto no pueda tener en sí relaciones opuestas, nada impide, sin embargo, que la esencia divina, una existente, así como por su omnímoda perfección lo mismo es la sabiduría y la justicia y otras semejantes que están contenidas en diversos géneros, así sea lo mismo que la paternidad y la filiación, y el Padre y el Hijo un solo Dios.

3. Debe advertirse primero que, cuando se dice que en las criaturas la relación se compara a lo absoluto como el accidente al sujeto, por absoluto no entiende Santo Tomás el fundamento de la relación, sino el sujeto, el cual ciertamente es denominado tal relativamente. Por eso de estas palabras no puede obtenerse que, universalmente, según él, la relación se distinga del fundamento. Se obtiene, en cambio, bien que ninguna relación que se funda inmediatamente en la substancia es lo mismo que su fundamento: ya que la relación es accidente, y la substancia criada no se identifica con accidente alguno.

Debe advertirse segundo que, cuando se dice que el mismo sujeto no puede tener en sí relaciones opuestas, Santo Tomás habla de la oposición relativa de las relaciones: pero no de la oposición contraria de las razones formales, según la cual las razones que incluyen de algún modo cosas opuestas se dicen opuestas. Porque la semejanza y la desemejanza importan de algún modo razones opuestas, a saber, la conveniencia y la inconveniencia en la cualidad: sin embargo no son relaciones relativamente opuestas, cuya, a saber, una se dice respecto de otra en concreto. Por eso pueden convenir al mismo tiempo a un mismo sujeto respecto de diversos, o también respecto de lo mismo según diversos. Pero la paternidad y la filiación se oponen relativamente. Por eso no puede, respecto de lo mismo, el mismo ser padre y hijo. Ni el padre y el hijo, que se oponen relativamente, pueden ser un solo hombre, como en lo divino el Padre y el Hijo son un solo Dios: porque la esencia divina se identifica con ambas relaciones, pero no se compara con ellas como sujeto con los accidentes.

VIII. A la octava razón¹⁵ dice primero Santo Tomás que las relaciones están en Dios según la cosa, y no sólo según el entendimiento. Porque la relación del Verbo al que dice, cuyo es el Verbo, se pone en Dios por esto de que Dios se entiende a sí mismo, la cual operación ciertamente está en Dios, antes, es el mismo Dios. Pero toda relación que sigue a la operación propia de alguna cosa, o a potencia o a cantidad o a algo semejante, existe en él realiter: de otro modo, en efecto, estaría en él sólo según el entendimiento. Se declara en la ciencia y en lo cognoscible; y en lo derecho y lo izquierdo. —Cómo lo cognoscible se diga relativamente respecto de la ciencia por el hecho de que la ciencia se refiere a él, fue declarado en lo precedente¹⁶.

2. Pero ocurre un doble dubio. El primero es, porque podría alguno decir que, aunque la relación del Dios que dice al Verbo sigue a la acción del Dios que entiende a sí mismo, y por eso tal relación es real; sin embargo la relación del Verbo divino al Dios que dice no sigue a alguna acción del Verbo terminada al Padre. Y por eso, por el hecho de que la acción de entender está en el mismo Dios, no se sigue que el Verbo tenga respecto del Padre relación real, sino bien que el que dice tiene relación real al Verbo.

El segundo dubio¹⁷ es porque, si la relación que sigue a la operación propia de la cosa es real, se sigue que Dios es referido a la criatura por relación real de creación: pues crear es la operación propia de Dios, ya que a ningún otro conviene. Esto, empero, consta que es contra la doctrina de Santo Tomás¹⁸. Luego etcétera.

3. Al primer dubio se responde que, aunque la relación del Verbo al Dios que dice no sigue a alguna acción del Verbo terminada al que dice como al producto por esa acción, sigue, sin embargo, a la acción del Dios que entiende a sí mismo, la cual es el mismo Dios, como también la relación del Dios que dice al mismo Verbo sigue la misma acción. Porque Dios, entendiéndose a sí mismo, produce el Verbo: y así a la inteligencia de tal índole sigue tanto la relación del que dice al Verbo producido, como la relación del Verbo al que dice.

Pero en contra: porque por la misma razón podría decirse que la relación de lo cognoscible es real, porque sigue a la acción del que sabe terminada a él mismo; pues por el hecho de que el que sabe entiende algo, sigue la relación del que sabe a lo sabido, y de lo sabido al que sabe.

Se dice que no es la misma razón de la relación del Verbo, y de la relación de lo cognoscible. Porque lo cognoscible, en cuanto tal, no recibe ser real alguno del mismo acto de entender: por lo que dice aquí Santo Tomás que lo cognoscible se halla del mismo modo, en cuanto de sí depende, tanto cuando es entendido como cuando no es entendido; esto es, no recibe variación alguna por el hecho de que sea entendido. Pero el verbo del entendimiento por el acto de entender recibe el ser. De donde puede decirse que es la misma acción del que dice y del Verbo: del que dice, ciertamente, como dándole el ser al Verbo, del Verbo, empero, como recibiéndolo por ella; como la misma es la acción del agente y del paciente materialmente tomada, la cual siguen relaciones opuestas.

4. Al segundo dubio¹⁹ se responde primero, que no dice Santo Tomás que toda relación que sigue a cualquier operación sea algo que existe realiter en ella: sino aquella relación que sigue a la operación propia de la cosa. Y se llama operación propia en este lugar, no toda la que conviene a la sola cosa, sino la que sigue a su naturaleza: como en las cosas materiales, en las que hay generación unívoca, engendar a sí semejante en la especie es la operación propia de la cosa; semejantemente en los cognoscentes, aprehender la cosa como es, es la operación propia del cognoscente, en cuanto es cognoscente en acto perfecto. Por tanto, el entender divino con el que Dios se entiende a sí mismo, en cuanto tal, es operación que sigue naturalmente a la naturaleza divina: pero no crear, que es voluntario. Por eso no se sigue que, si la relación que sigue al acto de decir es real, semejantemente sea real la relación que sigue al acto de crear. —A esta interpretación parece favorecer Santo Tomás en Prima, q. xxviii, a. 1, donde prueba que las relaciones que siguen a las procesiones divinas son reales, porque las procesiones en lo divino son en la identidad de la naturaleza. Pero, cuando algo procede de un principio de la misma naturaleza, es necesario que lo que procede y aquello de lo que procede convengan en el mismo orden, y así tengan respetos mutuos. Ahora bien, consta que la operación por la que algo procede de un principio de la misma naturaleza es la operación que sigue a la naturaleza. Y así parece querer Santo Tomás que la operación que aquí llama propia de la cosa sea la operación que sigue a la naturaleza de la cosa.

Se responde segundo, y se dice primero, que por operación propia entiende Santo Tomás la operación no extraña, sino la que es suscitada de la misma cosa. E intenta que cuando la relación se alza y adviene a la cosa por algo pertinente a la naturaleza de la cosa, sea por algo real que pertenezca a la cosa, entonces tal relación es real. —Se dice segundo, que entonces se dice que la relación sigue a la operación propia de la cosa, o a alguna de sus formas, cuando la cosa por la naturaleza y entidad de tal operación se inclina y se ordena per se hacia otra por cierta necesidad: pero no cuando se ordena hacia otra por sola aprehensión de la razón. —Se dice tercero, que por ninguna operación divina Dios es ordenado o inclinado a la criatura: pues su operación es su substancia, la cual no se inclina por necesidad natural hacia criatura alguna, sino que es concebida relativamente por el hecho de que la criatura que termina tal operación se ordena y se inclina hacia Dios como hacia su perfectivo; como lo cognoscible ninguno tiene de sí orden a la ciencia, sino que se dice relativamente porque la ciencia se ordena a él y tiene hábito hacia él, como aquí se dice, y en V Metaph²⁰. —De esto consta que la ilación inducida es falsa, y que su fundamento es ninguno: a saber, que Dios por la acción de crear tenga orden e inclinación a la criatura como hacia aquello a lo que tenga dependencia. —Esta respuesta es patente por la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xxvi²¹; Pot. q. vii, a. 10; y en otros lugares en los que habla de esta materia.

5. Si se insistiera en que la inteligencia especulativa de Dios, por la que entiende las cosas criadas o creables, es operación natural de Dios, ya que Dios no puede no entenderlas: y así parece que Dios por la naturaleza de tal conocimiento tiene orden a ellas, y por consiguiente que es referido realiter: —se responde que, aunque Dios cognosca especulativamente las cosas otras de sí naturalmente, no se sigue, sin embargo, que tenga hacia ellas orden e inclinación naturales: porque no las cognosca sino entendiendo su esencia, que es el primer objeto de la cognición divina, y en la que todas las cosas son representadas; pero la ciencia no tiene orden natural sino al primer objeto per se; no, empero, a aquellas que en tal objeto son cognoscidas. Ni, sin embargo, se sigue que la ciencia de Dios tenga relación real a la misma esencia. Porque falta una condición requerida para la relación real, a saber, que sea entre cosas realiter distintas: pues la ciencia de Dios no se distingue de la esencia divina.

IX. A la novena²² dice primero, que en nosotros las relaciones tienen ser dependiente, porque su ser es otro que el ser de la substancia; y tienen su propio modo de ser; y son causadas por la substancia, como también toda otra forma accidental es causada por los principios de la substancia.

Dice segundo que, porque tanto es anterior o posterior el ser de cada forma accidental cuanto la forma accidental según su razón propia hubiere sido más próxima a la substancia, o más perfecta; la relación, porque no sólo preexige el ser de la substancia, sino también el ser de otros accidentes de los que es causada; y su ser depende no sólo del ser de la substancia, sino también del ser de algo exterior, a saber, del término, ya que la razón propia de la relación consiste en esto, que es ser hacia otro; tiene el ser último e imperfectísimo.

Dice tercero²³, que la relación en Dios no tiene ser dependiente ni de la substancia ni de algo exterior; porque en Dios el ser de la relación es el mismo ser de la substancia, como también el ser de la sabiduría. Pero está bien en Dios algún respeto, en el que consiste la razón de la relación: como la sabiduría en Dios se pone, no porque en él haya algún ser accidental, sino porque en él hay cierta perfección en la que consiste la razón de la sabiduría.

De donde infiere corolariamente que no se sigue de la imperfección de las relaciones criadas que las mismas personas divinas, que por las relaciones se distinguen, sean imperfectas: sino solamente que su discreción sea mínima²⁴.

2. Debe atenderse, empero, que, aunque el ser de la relación dependa del ser de la substancia y del ser del término, esto sin embargo no es del mismo modo respecto de todos. De ambos ciertamente depende en cuanto para el ser de la relación se requiere que haya substancia y que haya término; pero de la substancia depende efectiva y subjetivamente, en cuanto todo accidente es causado por los principios de alguna substancia y está en la substancia como en sujeto: del término, empero, formalmente como de causa sine qua non. —Pero lo que se ha dicho, que toda forma accidental es causada por los principios de la substancia, ha de entenderse de los accidentes que son producidos al ser por acción criada, pero no de aquellos que por la acción divina son producidos: en aquellos, en efecto, no es universalmente verdadero que sean causados por los principios de la substancia. De donde en Pot., q. iii, a. 3, ad 3, dice Santo Tomás que la relación de creación es ciertamente accidente, no es, sin embargo, tal accidente que sea causado por los principios del sujeto. Semejantemente ha de decirse de la gracia, y de otras cosas semejantes.

X. Pero sobre el primer y segundo dicho de esta respuesta ocurre un doble dubio. El primero es, porque parece querer Santo Tomás que ninguna relación se funde inmediatamente en la substancia, ya que dice que el ser de la relación preexige el ser de otros accidentes en la substancia. Pero lo opuesto de esto parece darse respecto de la relación de creación en la criatura; y respecto de la relación de identidad específica de las substancias. Éstas, en efecto, parecen fundarse inmediatamente en la substancia, y no preexigir el ser de otros accidentes en ella.

El segundo dubio es porque parece querer Santo Tomás en este lugar que la relación difiere realiter de su fundamento, ya que dice que el ser de la relación presupone el ser de otros accidentes de los que es causada. Pero lo opuesto de esto muchos tomistas parecen sostener. Se pregunta, pues, cuál haya sido la mente de Santo Tomás en esta materia.

XI. Al primer dubio se responde que ciertamente debe sostenerse que algunas relaciones, respecto de su ser, se fundan inmediatamente en la substancia: como es patente de la relación de la creación pasiva, y de la relación de la identidad específica. Por lo cual dice Santo Tomás en Pot., q. VII, a. 9, ad 4, que la criatura se refiere a Dios según su substancia como según causa de la relación, como algo se dice semejante según la cualidad causalmente.

A lo que aquí se dice, empero, puede responderse de dos maneras. Primero, según los que sostienen que la relación fundada inmediatamente en la substancia no es del género, sino que es relación trascendente, que el dicho de Santo Tomás se entiende de las relaciones que están en género, pero no de las relaciones trascendentes.

Segundo, sosteniendo que semejantes relaciones son del género de la relación, que se entiende de la cantidad, potencia y semejantes, o según la cosa, o según el modo. Porque la relación es de índole tan débil que no adviene a la substancia sino si preexiste en la substancia el ser de otro accidente del que sea causada; o la misma substancia revista el modo de otro accidente. Y así se dice que la relación fundada inmediatamente en la substancia preexige en la substancia el ser de otro accidente respecto del modo, pero no respecto de la cosa. Porque la identidad se funda en la substancia en cuanto revista el modo de unidad: pues el uno en la substancia hace lo mismo. Semejantemente la relación de creación se funda en ella en cuanto revista el modo de potencia pasiva. Y así de las demás. De donde Santo Tomás, en el artículo antes alegado, en el cuerpo, dice que por la substancia y la cualidad nada se ordena hacia otra cosa sino según que la cualidad, o la forma substancial, o la materia, tiene razón de virtud activa o pasiva, y según que en ellas es considerada alguna razón de cantidad.

XII. Al segundo dubio²⁵, omitidas las muchas razones que pueden aducirse por ambas partes, y que quizá podrían ser resueltas aparentemente, diré qué me parece que sea de la mente de Santo Tomás, salva siempre mejor sentencia.

Una cosa me parece clara en su doctrina, cuanto por sus palabras puede obtenerse. La otra parece ser de algún modo dubia²⁶.

Claro me parece que ninguna relación en las criaturas es substancia: y por consiguiente que ninguna relación fundada inmediatamente en la substancia es lo mismo realiter que su fundamento. Esto se obtiene primero, de I Sent., d. IV²⁷, a. 1, ad 3, donde se dice que ninguna relación es substancia en las criaturas. —Se obtiene segundo de Qu. de Pot., q. VIII, a. 2, ad 1, donde se dice que ninguna substancia en género puede ser relación. —Se obtiene tercero de IV Contra, c. XIV²⁸; y I Sent., d. XX, a. 1; d. XXI²⁹; y XXXIII, a. 1; ítem Prima, q. XXVIII, a. 2, donde Santo Tomás sostiene expresamente que el ser de la relación se distingue del ser de la substancia, y es superañadido a ella.

2. Pero a estos dichos de Santo Tomás podría responderse de dos maneras. Primero, que intentan que la relación no sea lo mismo formaliter que la substancia, y semejantemente el ser de la relación que el ser de la substancia, pues otra es la razón de la substancia y otra la razón de la relación: pero no que no sean una sola cosa.

Segundo, que se entienden de la relación que se funda inmediatamente en el accidente, como la semejanza, la igualdad, y semejantes. Ciertamente es cierto que en éstas la relación no es lo mismo que la substancia, según la mente de Santo Tomás: como tampoco la igualdad, ni la cantidad, ni la acción y la pasión, sobre las que se funda, se identifican con la substancia.

3. Pero que ninguna de estas respuestas sea según la mente de Santo Tomás puede mostrarse fácilmente. Porque la primera no sea según su mente se muestra primero, porque en el Primero, d. IV, lugar alegado, dice expresamente que ninguna relación en las criaturas es substancia según la cosa. —Segundo, porque subsume allí mismo que por eso es necesario que todo generado sea compuesto en las criaturas; y en la dist. XXXIII³⁰ infiere que, porque el ser de las relaciones se distingue del ser de la substancia, por eso se dicen inesse, y, según que inesen, hacen composición. Consta, empero, que por la sola distinción formal no se inferiría semejante composición. —Tercero, porque lo dijo para mostrar la diferencia entre las relaciones criadas y las relaciones divinas: porque, a saber, las relaciones divinas son lo mismo que la substancia divina, pero las relaciones criadas no son lo mismo que la substancia. Es manifiesto, empero, que no habría diferencia entre semejantes relaciones si se intentara sólo esto, que la substancia criada no puede ser relación formaliter: pues tampoco la esencia divina es formaliter la misma relación divina, ya que tienen diversas razones, y tienen también diversos modos de predicar, como dice Santo Tomás en Prima, q. XXVIII, a. 2, ad 1³¹.

4. Que también la segunda respuesta no sea según la mente de Santo Tomás se arguye primero porque, hablando de la relación que es la creación Santo Tomás, en Pot., q. III, a. 3, ad 3, dice que es accidente, y considerada según su ser, en cuanto inhiere al sujeto, es posterior que la cosa criada. Lo mismo se obtiene en Quolib. VII, a. 10, ad 4. Consta, empero, que tal relación no se funda inmediatamente en el accidente, sino en la substancia. —Segundo, porque en el lugar antes alegado, Potentia, q. VIII³², asigna la razón por la que la substancia en género no es relación, porque, digo, es determinada a un género, y por consiguiente es excluida de otro género. Pero no sólo la relación fundada inmediatamente en el accidente está en otro género que el género de la substancia, sino también la que se funda inmediatamente en la substancia. Porque dice Santo Tomás en el lugar antes alegado, Potentia, q. III³³, en el cuerpo, que la creación está en el género de la relación. Luego etcétera.

XIII. Pero lo que a mí me es dubio en esta materia³⁴, siguiendo la doctrina de Santo Tomás, es si las otras relaciones, que se fundan inmediatamente en los otros géneros de los accidentes, están realiter distinguidas de sus fundamentos: a saber, si la semejanza se distinga realiter de la cualidad, y la igualdad de la cantidad, y así de las demás. Porque este dubio es por los variados dichos de Santo Tomás, en los que a veces parece querer que sean lo mismo, a veces, empero, que sean distintas. Sin embargo, a quien considera diligentemente sus palabras, me parece que es de su mente que toda relación, aun fundada en el accidente, se distinga realiter de su fundamento.

2. Pero no soy movido a esto por aquello que se dice en Prima, q. XXVIII, a. 2, ad 2, que en las cosas criadas, en aquello que se dice relativo, además del respeto hay también lo absoluto, que es otra cosa que aquello que está contenido bajo la significación del nombre relativo. Dirían, en efecto, y verdaderamente, los que sostienen que lo opuesto es de la mente de Santo Tomás, que por aquel absoluto distinto de la relación no entiende Santo Tomás el fundamento de la relación, que es el accidente, sino el sujeto, que es la substancia. Porque el fundamento de tales relaciones, si es lo mismo que la relación, no es algo además de lo significado por el nombre relativo: pero bien el sujeto, que es la substancia, pues es otra cosa, tanto respecto de la misma relación como respecto del fundamento de la relación.

Tampoco soy movido por la razón asignada en Qu. de Potentia³⁵, por la cual la substancia que está en género no puede ser relación: a saber, porque es determinada a un género, y por consiguiente es excluida de otro género. Porque si se entendiera en este sentido, como si quisiera Santo Tomás que universalmente ninguna cosa que está en un género pueda de ningún modo estar en otro género: será contra aquello que dice en XI Metaph., lect. 9, al final, donde sostiene expresamente que la misma cosa puede estar en diversos predicamentos por el diverso modo de predicar. De donde podría responderse que la mente de Santo Tomás es que, como la substancia es definida a un género, a saber, de la substancia, codividida contra todos los géneros del accidente realiter; por eso lo que está en el género de la substancia no puede estar en alguno de los otros géneros, porque la substancia no puede ser lo mismo realiter que el accidente. Pero, si un accidente está en un predicamento, no puede arguirse que no esté en otro: porque no es inconveniente que un accidente esté en diversos predicamentos de accidentes, cuando, sin embargo, en su razón incluye algo real que el otro no incluye; pues si uno no incluyera nada real que el otro no incluya, no podrían pertenecer a dos géneros. Y en este sentido puede entenderse lo que dice Santo Tomás en I Sent., d. XXXIII, a. 3, ad 4: que, digo, no se encuentra en las criaturas que algunas cosas de diversos géneros convengan en identidad de cosa: —entiéndase, absolutamente: pues la acción y la pasión, aunque convengan en la misma entidad del movimiento, sin embargo incluyen en sus razones relaciones realiter distintas.

3. Pero se me objeta a causa de dos dichos de Santo Tomás, que me parecen favorecer máximamente este propósito. El primero se encuentra en XII Metaph., en la exposición del texto 19³⁶, donde se dice que las cosas que son respecto de otra parecen más remotas de la substancia que los demás géneros, por cuanto tienen un ser más débil; de donde también las substancias les son inherentes mediante otros géneros. Si, pues, las cosas relativas son más remotas de la substancia que los demás géneros según su ser; y entre la substancia y la relación median otros géneros: manifiestamente queda que la relación se distingue realmente de los otros géneros en los que se funda, y el ser de la relación del ser de los otros géneros; pues lo mismo no es próximo y remoto, mediato e inmediato, respecto de lo mismo.

El segundo se encuentra en IV Contra, cap. xiv³⁷. Allí, en efecto, después de que Santo Tomás dijo que el ser de la relación es un ser sobreañadido al de la substancia, añade que la relación que adviene a la substancia tiene el último ser, porque preexige no sólo el ser de la substancia, sino también el ser de los otros accidentes de los cuales es causada. Por esas palabras, en efecto, clarísimamente consta que la relación presupone en la substancia el ser de los otros accidentes como distintos de sí, por cuanto son causas de ella misma, y cuyo ser es anterior y más perfecto que el ser de la relación.

4. A estas autoridades, si alguien quisiera no seguir la mente del divino Tomás, sino arrastrarlo a su propia sentencia, podría ciertamente decir que la relación está en la substancia mediante otros accidentes, no por mediación real, como si fueran ciertas cosas medias distintas de la substancia y de la relación; sino por mediación formal, porque ciertamente la razón absoluta de aquella cosa que es la relación es anterior por razón de sí a la relativa, y por eso se dice que media entre la substancia y la relación.

Pero que esta respuesta no esté conforme a la mente de Santo Tomás se ve primero, porque manifiestamente habla no de las razones de la relación y del fundamento, sino del ser de aquéllas que por encima del ser substancial añaden. — En segundo lugar, porque quiere que suceda, por la debilidad e imperfección del ser de la relación, con el cual es inherente a la substancia, que entre el ser de la substancia y de la relación medie el ser de los otros accidentes, como el ser de aquéllas que son causa de que esté en la substancia. Esto, sin embargo, no lo pondría si entendiera que un ser es más inmediato a la substancia sólo según su razón: pues no todo lo que según su razón presupone otra razón es por eso más imperfecto según su ser.

Por tanto, se concluye que ésta fue la mente de Santo Tomás: que toda relación se distinga realmente de su fundamento.

XIV. Pero acerca de esta determinación hay ciertas cosas que traen dificultad: a saber, ciertos dichos de Santo Tomás; y ciertas razones. El primer dicho de Santo Tomás está en V Phys., lect. 3³⁸, donde dice que, cuando alguien comienza a ser igual a otro por la mutación de éste, nada le adviene de nuevo. Pero esto no sería verdadero si la relación fuese una entidad realmente distinta de su fundamento.

El segundo, porque en De Potentia, q. vii, a. 8, sostiene que la relación no compone con aquello de lo cual es. Pero consta que compondría si fuese una entidad realmente distinta del fundamento.

El tercero, porque en De Potentia, q. viii, a. 2, llama a la ciencia relación.

El cuarto es, (1) porque en IV Metaph., lect. 2, insiste contra Avicena en esto: que aquello que es respecto de un género determinado no puede convenir a todos los entes como su accidente. De ahí se argumenta así. Lo que está en un género determinado no puede ser accidente de todos los géneros. Pero la relación está en un género determinado. Luego no es accidente de todos los géneros. Luego, como conviene a todos los entes, no será distinta de los otros géneros.

2. La primera razón es³⁹, porque el agente, en cuanto agente, sería mudado. Pues causaría en sí la entidad de la relación suya respecto de lo padecido, causando su efecto.

La segunda es. La distancia local es relación. Y ésta no se distingue de su fundamento. Luego etc.⁴⁰ — Se prueba el antecedente. Si es tal entidad distinta, o se adquiere en el tiempo, o en un instante. Si en el tiempo: entonces, después de que algo perdió parte de la continuidad, será contiguo, o tendrá contigüidad, y no será contiguo. — Si en un instante, o mediato o inmediato. No inmediato: porque un instante no es inmediato a un instante. Tampoco mediato: tanto porque, como entre dos instantes media el tiempo, aquello sería distante sin distancia; como porque ninguna forma extensa se adquiere en un instante.

La tercera es. La duplicidad no se distingue del fundamento. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Si se distingue de la cantidad, pongamos de un cuerpo de dos codos, que es el doble de un cuerpo de un codo: o está en cada una de sus partes, o toda en el todo y la parte en la parte. No lo primero: porque entonces cada parte de aquél sería doble. — Tampoco lo segundo. Porque o las partes de la duplicidad serían de la misma razón que el todo, o no. Si lo primero, seguirá aún que cada parte sea doble. Si lo segundo, al contrario: lo que no tiene extensión y divisibilidad de sí sino del continuo, no es divisible de otro modo que el continuo, como es claro en la blancura y en otras cosas. Pero la cantidad no es divisible sino en partes de la misma razón. Luego etc.

XV. Para responder a los dichos de Santo Tomás, nótese que la relación puede tener ser de tres maneras. De un modo, sólo fundamental: como cuando en la cosa hay fundamento de relación, no existiendo ningún término. Entonces, en efecto, la relación está virtualmente y en incoación, en cuanto en la cosa hay fundamento del cual nace el que siga una relación por natural secuela, puesto el término. — De otro modo, actualmente según su ser propio y distinto en orden a su término formal, al cual, a saber, mira primero y per se. — De un tercer modo, actualmente según su ser propio también en orden a este término material determinado. — Pues, teniendo Sócrates un solo hijo, la relación de paternidad está en él en acto tanto según el ser actual como según el ser fundamental en orden al término formal, a saber, el hijo absolutamente; y en orden a este término material, a saber, este hijo que tiene. Pero en orden al hijo que aún no tiene, no está en acto: sino que, nacido aquél después, se hace en acto también en orden a este segundo hijo, respecto del cual antes no tenía orden actual.

Nótese en segundo lugar, que algo se dice mudado cuando recibe una forma que antes no tenía mediante una acción terminada a él. Pero cuando recibe una forma o alguna entidad por natural secuela resultante respecto de algo preexistente en él, entonces no se dice propiamente mudado: porque la mutación es acción y pasión materialmente. Pues si, ya se suponga por lo imposible ya por lo posible, se impidiera que de la misma alma fluyeran y se originaran sus potencias; y después, quitado el impedimento, se siguieran de ella: no se diría propiamente que el hombre se muda por la recepción de esas potencias, porque no las recibiría mediante alguna acción o pasión media, sino por natural resultancia de la esencia del alma; aunque podría decirse impropiamente que se muda, porque tendría alguna entidad en acto completo que antes tenía sólo incompleta y radicalmente. Así, pues, como toda recepción de algo puede en sentido amplio decirse mutación, y la relación nace el que siga del fundamento, puesto el término, por natural secuela y concomitancia, y no mediante una acción media: por eso, mientras alguien que antes tenía sólo el fundamento, después tiene la relación misma según el acto completo, no se dice que por la recepción de ella aquello que se refiere se mude propiamente; y por eso el Filósofo, en V Phys.⁴¹, dice que respecto de ella no hay movimiento primero, y que adviene sin mutación, existiendo ciertamente el fundamento previamente.

XVI. Al primer dicho de Santo Tomás⁴² se puede responder de dos maneras. Primero, que la mente de Santo Tomás es que entonces nada adviene de nuevo al sujeto mediante alguna mutación hecha en él. Pues se dice que la relación adviene de nuevo a alguien por su mutación, cuando adviene totalmente: a saber, tanto cuanto a su ser, como cuanto a su fundamento. Entonces, en efecto, se dice que el sujeto es transmutado por la acción del agente, que primero se termina al fundamento, que es una forma absoluta, y secundariamente a la relación. Pero no es su mente que de ningún modo le advenga de nuevo alguna entidad. — Ahora bien, este sentido puede tomarse de las mismas palabras de Santo Tomás: pues consta que habla cuando alguien, sin ser mudado él, comienza a ser igual a otro por la mutación de éste.

En segundo lugar se puede responder que habla cuando alguien tiene la relación de igualdad en acto respecto de algunos que tienen la misma cantidad, pero no respecto de alguno que no la tiene. Pues si aquel otro después recibe la misma cantidad, entonces comienza a ser igual a él, no porque le advenga de nuevo la entidad de la relación, o alguna otra entidad: sino porque la igualdad que antes estaba en él, se determina a éste, al cual antes no se determinaba. — Este sentido puede tomarse de las palabras de Santo Tomás cuando dice⁴³: Así, pues, cuando alguien recibe aquella cantidad, esta raíz común, a saber, la cantidad preexistente en mí, se determina hacia aquél.

Y así consta que este dicho no prejuzga a nuestra determinación.

2. Al segundo se dice primero, que Santo Tomás habla del sujeto, no del fundamento: a saber, que la relación no compone con aquello que se dice relativo.

Se dice en segundo lugar, que habla de la relación según su razón propia, que es ser respecto de otro, pero no cuanto a su ser. Pues compone con su sujeto en cuanto es inherente a él: pero en cuanto se dice respecto de otro, no compone, porque en cuanto dice orden a otro, no tiene que diga algo real, como más abajo⁴⁴ se declarará.

3. Al tercero se dice, que Santo Tomás toma el abstracto por el concreto. Pues la ciencia puede tomarse absolutamente, es decir, precisamente como cualidad. Puede también tomarse relativamente, es decir, como connota la relación a lo cognoscible. Y así se dice la ciencia como relación, esto es, como relativo.

4. Al cuarto se dice que, aunque pongamos que toda relación real se distingue realmente de su fundamento, no decimos sin embargo que sea accidente de todos los géneros, como algo que se convierte con el ente, como decía Avicena de lo uno⁴⁵. Pues consta que no es accidente del género mismo de la relación, ya que la relación, según la doctrina de Santo Tomás, no es referida por otra relación distinta de sí. Consta también que no es accidente fundado sobre el cuándo y el dónde, y semejantes, como por Aristóteles, V Metaph., consta, y por Santo Tomás en el capítulo del ad aliquid⁴⁶. Por eso es falso que convenga a todos los entes como a sus fundamentos.

Se dice en segundo lugar que, supuesto que se funda sobre todos los otros géneros, aún no se seguiría que convenga a todos los entes como propiedad convertible con el ente, como decía Avicena de lo uno. Pues de los principios comunes del ente en cuanto ente, como dice Santo Tomás en el lugar alegado⁴⁷, no se causa ningún ente particular suficiente.

Pero si se insistiera en que de la razón de Santo Tomás puede tomarse que no sólo el ente particular no puede causarse de los principios comunes del ente, sino también que no puede causarse de varios principios de diversos géneros, porque aquéllos no causarían sino mediante algo que fuese común a todos esos géneros: y así, como la relación se funda sobre varios géneros, se sigue que no es causada por ellos como su accidente: — se responde que de la razón de Santo Tomás se toma que algún ente de un género subalternado y de especie determinada, como la unidad del género de la cantidad, no puede ser accidente causado por varios principios de diversos géneros, como si fuese accidente propio de algo común a ellos: pero no se toma que un predicamento no pueda, según sus diversos géneros y diversas especies, originarse de diversos predicamentos.

XVII. A la primera razón⁴⁸ se niega la consecuencia. — A la prueba se dice que el agente no causa en sí la relación mediante una acción terminada al mismo agente, sino mediante una acción terminada al término de la relación: el cual, puesto en acto, por natural secuela nace la relación del fundamento preexistente. Por eso allí no hay mutación del agente.

2. A la segunda se niega la menor. — A la prueba se dice que tal distancia se adquiere en un instante mediato. Y cuando se argumenta en contra, primero, porque en el tiempo intermedio será distante sin distancia, etc.: — se niega la consecuencia. Porque no habrá que dar una primera relación de distancia, como tampoco un primer dónde, sino que antes de cualquier distancia había otra, y antes de aquélla otra, y así al infinito. — Cuando se argumenta en segundo lugar, porque ninguna forma extensa se adquiere en un instante: — se niega. Pues algún calor extenso se adquiere en un instante en el agua, o en alguna parte del agua.

Pero contra esta respuesta, en cuanto pone que no se da una primera distancia, sino que antes de cualquier distancia hay otra, se objeta cierta dificultad. Esta distancia, o se funda en la cantidad del cuerpo que por su movimiento dista continuamente de otro; o en el lugar del mismo móvil; o en el dónde, que es continuamente uno y otro. No lo primero: porque, permaneciendo el mismo fundamento, no puede multiplicarse la relación, según la doctrina de Santo Tomás. — No lo segundo: porque la relación está en el mismo móvil; pero el lugar no está en la cosa localizada, sino en lo que localiza. Ahora bien, es necesario que el fundamento y la relación estén en lo mismo. — Tampoco lo tercero: porque el dónde es posterior a la relación predicamental; y quizá más bien se funda en ella que al revés.

Se puede responder a esto sosteniendo la respuesta dada, que es de Capreolo, XXX dist. del Primero⁴⁹, que tal relación se funda en el dónde. Y así varía según la variación de los mismos dónde. — Y cuando se insiste, porque el dónde es posterior a la relación predicamental: — se dice que la distancia local no es del predicamento ad aliquid, sino del predicamento del dónde. Ni es inconveniente que una relación de este predicamento se funde en otra del mismo predicamento: así como no es inconveniente que una cualidad sea inherente a la substancia mediante otra, como la ciencia es inherente al alma mediante el entendimiento.

Puede decir en segundo lugar, quien no gustase de la respuesta de Capreolo, que esta relación se funda sobre la cantidad del móvil, pero que su movimiento es para sí razón de fundarse. Y por eso es siempre la misma distancia en número, y se da una primera distancia: pero como esta distancia es continuamente mayor por el aumento extensivo del movimiento, por eso no se da una primera pequeñez de esta relación, sino que, dada cualquier pequeñez de distancia, antes de ella había una mayor pequeñez, y así al infinito. Por eso no se sigue que en algún tiempo haya un cuerpo distante sin distancia.

3. A la tercera se niega el supuesto. — A la prueba se dice que es toda en el todo, y la parte en la parte. — Cuando se insiste, porque o es de la misma razón que el todo, o no: se dice que no es de la misma razón. — Cuando se argumenta, porque tiene divisibilidad como la cantidad: se dice que la cantidad de dos codos puede considerarse de dos maneras: de un modo, en la razón de cantidad continua, pongamos de una línea o de una superficie; de otro modo, revestiendo el modo de cantidad discreta, como se significa por el nombre bi-cubiti. Lo que tiene extensión y divisibilidad de la cantidad según que tiene la razón de continuo, se divide en partes de la misma razón, como la misma cantidad: pues la línea se divide en líneas, y la superficie en superficies; y semejantemente la blancura, que de este modo tiene divisibilidad de la cantidad, se divide en blancuras. Pero lo que tiene divisibilidad de la cantidad según reviste el modo de lo discreto, no se divide en partes de la misma razón, porque tampoco así se divide la cantidad: pues el bicúbito no se divide en bicúbitos. Por eso, como la duplicidad toma la división del continuo en cuanto reviste la razón de lo discreto, no es necesario que se divida en partes de las cuales cada una sea duplicidad: sino de las cuales cada una es parte de la duplicidad.

XVIII. Acerca del tercer dicho⁵⁰, hay que considerar, por la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. xxviii, a. 1; en I Sent., d. xxxiii⁵¹; y en Pot., q. vii⁵², que la relación en esto difiere de los otros géneros de accidentes, en que todos los otros géneros, según sus razones propias, dicen algo inherente a alguien: pues la cantidad es medida de la substancia, y la cualidad disposición de la substancia. Pero la relación, según su razón propia, dice sólo un respeto a otro: pues se dicen ad aliquid aquéllas cuyo ser es habérselas respecto de otro. Por eso dice Santo Tomás⁵³ que de que la relación se ponga en Dios no se sigue que haya algo en Dios dependiente, sino sólo que en Dios hay algún respeto, esto es, habitud y orden a algún término, en lo cual consiste la razón de la relación: porque ciertamente la razón de la relación, según la cual se distingue de los otros géneros, es mirar y ordenarse a algo como a término.

2. Pero entonces ocurre una doble duda. La primera es de Aureolo, aducida por Capreolo, XXXIII dist. del Primero⁵⁴. El modo propio del predicamento accidente no quita el modo común del accidente, antes bien lo incluye. Luego el modo propio de la relación no quita el orden al sujeto.

La segunda es⁵⁵: — parece, en efecto, implicación de contradicción que haya en Dios un respeto real, y que la relación existente en Dios no tenga ser dependiente. Pues el respeto real no puede ser no existiendo el término al cual mira: y así parece de la razón del respeto real que dependa del término.

3. Para la evidencia de la primera duda, hay que considerar que la razón propia de la relación, que es ser de otro, puede tomarse de dos maneras. De un modo, en general e ilimitadamente: en cuanto, a saber, importa absolutamente decirse de otro. De otro modo, en especial y limitadamente: en cuanto, a saber, importa decirse de otro ex natura rei, es decir, teniendo fundamento en la cosa. De ambos modos es tomada la razón propia del predicamento ad aliquid, pero de otro y otro modo. Tomada, en efecto, absoluta e ilimitadamente, es su razón propia en cuanto pueden llamarse razón propia de algo aquello que le conviene sólo a él entre algunos. Esta razón, en efecto, conviene al predicamento ad aliquid, mas no a los otros predicamentos: y así puede decirse propia de él en orden a los otros predicamentos, en cuanto, a saber, el ad aliquid es absoluto, y aquéllos no son ad aliquid. Pero no puede decirse razón propia como diciendo el último completivo del predicamento ad aliquid, o de la relación predicamental. Pues como es común a la relación real que está en el predicamento, y a la que no está en el predicamento, y también a la relación de razón, no puede ser el último completivo del predicamento, que es accidente real. — Tomada, en cambio, con esta limitación, teniendo fundamento en la cosa, o proveniente ex natura rei, es su razón propia como último completivo del predicamento que dice. Pues como en su razón total se incluye que sea accidente, y que se diga relativamente de otro como de su opuesto ex natura rei: en cuanto incluye la razón de accidente, hace que la relación difiera del predicamento de la substancia; pero en cuanto importa el orden a otro proveniente ex natura rei, hace que en último término difiera de los otros predicamentos de accidentes.

De donde, cuando Santo Tomás dice que la relación según la razón propia de su género no dice algo inherente⁵⁶, no se entiende de su razón total: porque, como ésta incluye la razón de accidente, es necesario que diga orden a aquello en lo que está. — Tampoco se entiende de la razón que en último término completa la razón del predicamento: porque, como ésta incluye tener fundamento en la cosa, es necesario que ponga algo en aquello de lo cual se dice. — Sino que se entiende de la razón propia tomada del primer modo: es decir, como dice absoluta e ilimitadamente el orden a otro. Pues como esta razón es común a la relación real y a la relación de razón, consta que abstrae de ambas; y por consiguiente, de esa razón tomada absoluta e ilimitadamente no se pone nada real en aquello de lo cual se dice relativamente.

Por eso a la duda se dice primero, que el modo propio de la relación, que es decirse de otro absolutamente, que es el modo conveniente a la relación en cuanto la relación es absoluta, no excluye el modo del accidente; ni sin embargo lo incluye; sino que abstrae del modo de la substancia y del accidente, incluso del ente real y del ente de razón, como el animal de lo racional y lo irracional.

Se dice en segundo lugar, que el modo propio, en último término constitutivo, del predicamento de la relación no excluye el modo del accidente: antes bien dice cierta determinación suya, como también los otros predicamentos de accidentes. Pues dice el modo del accidente, que es ser inherente a la substancia al modo de quien la refiere a otro, fundado en la naturaleza de la cosa. Ni Santo Tomás sostiene lo contrario de esto, como se ha mostrado: antes bien aquí se dice que tienen su propio modo de ser según su razón propia. Pero Aureolo argumenta como si dijéramos que la relación, según su razón propia completiva en último término del predicamento, no pone nada en la cosa. Lo cual no decimos: sino que decimos que, según su razón propia, la cual le conviene absolutamente en cuanto relación es, y no en cuanto relación predicamental es, no tiene que ponga algo en la cosa de la cual se predica.

4. A la segunda duda⁵⁷ se responde que otra cosa es decir que el ser de la relación no depende de otro; y otra, que la relación misma no dependa de otro bajo la razón de relación. Es verdad, en efecto, que la paternidad divina, bajo la razón de paternidad, depende de otro: porque en la razón de ella se incluye el Hijo, y así ni puede lo uno ser sin lo otro, ni ser entendido. Sin embargo, el ser mismo de la paternidad no depende del ser de otro; puesto que es un ser en número del uno y del otro relativo, que es el ser de la esencia divina; pues el mismo ser no depende realmente de sí mismo.

Pero cuando se dice que es de la razón del respeto que dependa del término según el ser: — se dice que esto tiene verdad donde los relativos tienen ser distinto; pero no donde es uno y el mismo ser de ambos relativos, como en lo divino, donde hay ciertamente todo lo que pertenece a la razón de la relación, a saber, orden y respeto; el ser, empero, de la relación es el ser de la esencia divina, que es uno.

5. Considérese por último, que la imperfección de la relación creada consiste en esto, como patente por lo dicho, en que su ser depende del sujeto, del fundamento y del término. Lo cual le conviene en cuanto su ser es accidental, y último, y distinto del ser de la substancia y del ser de los otros accidentes. Por eso, donde la relación, como está en Dios, es lo mismo que la substancia, de la cual su ser no depende de nadie, se sigue que tal relación no tiene ser imperfecto. Y por eso las personas divinas, que por tales relaciones se distinguen, no contraen de ellas ninguna imperfección⁵⁸. Mas como permanece sólo el orden de uno a otro, en el cual se importa sola la distinción según los respectos opuestos, que es la mínima distinción, por eso también se dice bien que se sigue que la discreción o distinción de las personas divinas⁵⁹ sea mínima.

XIX. A la décima⁶⁰ responde y dice primero que, aunque Dios se predique substancialmente del Padre y del Hijo, no se sigue, sin embargo, que, si son varias personas⁶¹, sean varios dioses: son, en efecto, varias personas, por la pluralidad de las relaciones subsistentes; pero un solo Dios, por la unidad de la esencia subsistente. En los hombres, empero, no sucede que algunos sean un solo hombre: porque la esencia de la humanidad no es una en número en ambos; ni es subsistente, para que sea hombre.

Para la evidencia de esta respuesta, hay que considerar que las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes; las cuales, ciertamente, son varias por la pluralidad de los respectos; pero no por la pluralidad del ser o de la esencia, ya que son una esencia en número y tienen un solo ser. Por eso, así como con su pluralidad cuanto a los respectos está su unidad según la esencia y según el ser; así con la pluralidad de las personas está que las personas mismas son un solo Dios. De donde aquella proposición⁶², «Es imposible encontrar pluralidad por parte de los sujetos cuando la unidad está por parte del predicado substancial», es falsa, si se toma universalmente.

Hay que advertir en segundo lugar, que parece querer Santo Tomás que se requieren dos cosas para que algunas cosas se digan un tal esencialmente y en concreto: a saber, que una esencia en número esté en ellas; y que esa esencia sea subsistente, de modo que lo abstracto y lo concreto sean lo mismo. Por eso, hablando de Dios, dice que el Padre y el Hijo son un solo Dios, por la unidad de la esencia subsistente. Pero hablando del hombre, dice que no sucede que algunos sean un solo hombre: porque la esencia de la humanidad ni es una en número en ambos, ni es subsistente, para que la humanidad sea hombre.

Pero la razón de esto es porque, como lo concreto incluye algo que no incluye lo abstracto, así como el hombre incluye implícitamente los accidentes, que la humanidad no incluye; para que algunas cosas se digan un tal en concreto, no sólo se requiere que la esencia sea una en número en ellas (dado que podría ser una en número sin los accidentes que la limitan), sino que se requiere también que los mismos accidentes estén en ambos. Pues para que algunos fuesen un solo hombre, no sólo se requeriría que tuviesen la misma humanidad en número, sino que sería necesario que también tuviesen los mismos accidentes, por los cuales este hombre tiene que sea este hombre. De donde, como tiene Santo Tomás por regla⁶³ que el nombre substantivo se dice en singular o plural por la unidad o pluralidad de la forma, por unidad de la forma entiende no sólo la misma substancia de la forma, que es una, sino también los accidentes por los cuales la forma misma es una e indivisa, donde la forma no es de sí individua, sino que se individúa por la materia signada. De donde también, cuando dice en la Tertia, q. III, a. 6⁶⁴, que, si varias personas divinas asumieran una humanidad en número, se dirían un solo hombre, llama una humanidad a la misma esencia de la humanidad con los accidentes por los cuales se hace esta y singular: de otro modo, en efecto, la humanidad no es una en número.

XX. A la última⁶⁵ responde Santo Tomás que, como en Dios hay unidad de esencia y distinción de relaciones, nada impide que en un solo Dios se encuentren aquellos opuestos que acompañan a la distinción de la relación, como generante y generado, que se oponen relativamente; y lo generado y lo ingénito, que se oponen como afirmación y negación, la cual oposición se encuentra dondequiera que hay alguna distinción.

De esto quiere que se tome que ciertamente los predicados opuestos de Dios muestran pluralidad: pero muestran pluralidad sólo de las relaciones, y no de la esencia.

2. Acerca de esta respuesta ocurre una doble duda. La primera es. Si la afirmación y la negación, que es oposición contradictoria, se encuentra dondequiera que hay alguna distinción, y por eso se encuentra en lo divino, se sigue que la distinción entre las personas divinas sea máxima: porque la contradicción es máxima oposición y máxima distancia, por cuanto los extremos no concuerdan en nada. Pero lo contrario de esto dijo antes Santo Tomás, diciendo que la distinción de las personas divinas es mínima⁶⁶.

La segunda duda es: porque parece querer Santo Tomás aquí que la oposición de afirmación y negación se incluya en la oposición relativa. Pero lo contrario de esto parece sostener en De Potentia, q. VII, a. 8⁶⁷, donde quiere que en todas las otras oposiciones se incluyan negación y afirmación, pero no en la oposición relativa.

3. A la primera se dice que la contradicción, si se toma formal y precisamente como prescinde de toda otra oposición, es máxima oposición, e importa máxima distancia. Pero si se toma como está contraída y limitada en otra oposición en la cual se incluye, así no es máxima, sino que es mayor o menor según la condición de aquella oposición en la cual se incluye. Pues toda otra oposición incluye la oposición de afirmación y negación, y añade algo sobre ella: pero eso añadido no aumenta la oposición, sino que la disminuye, como dice Santo Tomás en el Tratado de las Cuatro Oposiciones⁶⁸. Por eso la afirmación y la negación que acompañan a la distinción de las personas divinas no hacen que ésta sea máxima distinción, sino mínima: porque no es afirmación y negación simpliciter, sino limitada a la oposición relativa, que es mínima y exige mínima distinción; dice, en efecto, verbigracia, la paternidad y la no-paternidad, pero la afirmación en el Padre, y la negación en el Hijo.

4. Para la evidencia de la segunda duda, hay que considerar, por la doctrina de Santo Tomás en el Primero, d. XXVI, q. II, a. 2, que la oposición relativa difiere de la oposición de contrariedad y de la oposición de privación y hábito, porque en éstas lo uno está como perfecto y lo otro como imperfecto, y el uno incluye la privación del otro: pero en la relación no es así. Pues aunque una relación incluya la negación de la otra relación opuesta en el mismo supósito, esa negación, sin embargo, no tiene la razón de privación: porque la privación no hay sino según que algo carece de aquello que le debe ser inherente; pero la relación no pone algo en aquello de lo cual se dice relativamente, en cuanto relación es, sino que dice ad aliquid, o respeto al correlativo. Por eso la negación incluida en la relación no niega algo en el sujeto en cuanto tal, sino sólo ad aliquid. Y por eso no tiene la razón de privación.

Se dice, pues, a la duda que la oposición relativa incluye la oposición de afirmación y negación, como se dice en el Primero, d. v, a. 1⁶⁹, y esto es aquí de la mente de Santo Tomás. Pero no la incluye como importando privación e imperfección en uno de los extremos, a la manera de las otras oposiciones. Y esto entendió en el lugar alegado de De Potentia, etc.