Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Después de que Santo Tomás mostró que hay generación en lo divino ¹, y que debe tomarse de modo inteligible ², ahora quiere mostrar que no pueden haber varios Hijos en lo divino ³. Acerca de esto hace dos cosas: primero, demuestra la propuesta; segundo, declara las condiciones del Verbo divino ⁴.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, prueba lo pretendido; segundo, remueve algunas dudas ⁵.

I. En cuanto a lo primero, pone esta conclusión: En lo divino hay una sola generación, y un Hijo único, solo engendrado por el Padre. Se prueba. Dios se entiende a sí mismo con un acto de visión uno y simple, puesto que su entender es su ser. Luego el Verbo de Dios es único tan sólo. Luego etc.

La primera consecuencia la deja manifiesta, supuesto esto, a saber, que Dios, entendiéndose a sí mismo, entiende todas las demás cosas. — En cambio, la segunda consecuencia la prueba: porque en lo divino la generación del Hijo no es otra cosa que la concepción del Verbo. — Se confirma la conclusión con la autoridad de Ioan. 1.

2. Nótese que la conclusión puede tener un doble sentido. El primero es que no puede haber sino un Hijo único engendrado por el Padre; es decir, que el Padre no puede engendrar sino un Hijo único. Y la razón puede entenderse como concluyendo tan sólo esto. Pues como el Padre entiende a sí mismo y todas las demás cosas con un acto único, y no con muchas intelecciones, ni puede ser de otro modo; se sigue que produce tan sólo un Verbo único, y que no puede producir otro verbo u otro hijo.

El segundo es que no sólo el Padre no puede tener varios hijos, sino que tampoco pueden haber varios hijos, de modo, a saber, que el Padre produzca uno y el Hijo otro. Y a este sentido puede adaptarse también la razón por lo que se dice en Potentia, q. IX, a. 9, ad 1, arguyendo así. Si el Hijo produjera otro Hijo, se seguiría que en lo divino procedería verbo de Verbo. Pero esto es imposible. Luego etc. — Se prueba la imposibilidad del consecuente. Porque que un verbo sea producido de un verbo es propio de un entendimiento inquiridor y discursivo, no de uno que todo lo entiende con un acto de visión único. Pero el entendimiento divino no es inquisitivo, sino que entiende absolutamente con un entendimiento único. Luego etc.

El segundo sentido me parece que está más conforme con la mente de Santo Tomás: porque no se determina al Padre, sino que habla de Dios absolutamente.

II. Pero contra la razón arguye Escoto, Quolib. II, q. II ⁶, diciendo que parece proceder de este fundamento: Donde no puede haber sino un acto único de entender, allí no puede haber sino un verbo único, o un decir único. Pero esta proposición tiene verdad, gratia materiae, en el entendimiento creado, no en el entendimiento divino. Luego la razón no vale. — Se declara la menor. En cuanto a la primera parte, ciertamente, porque todo entender en nosotros es expresado por un acto de decir, y por todo decir se expresa algún entender, y por otro decir otro entender. Por eso, si el entender es único, el decir es único. — En cuanto a la segunda parte, en cambio, porque no todo entender divino es mediante algún decir: antes bien, el entender paterno no es mediante algún decir.

En segundo lugar, con otras palabras prueba que aquella proposición no es necesaria gratia formae. Porque, aunque en uno no haya sino una forma absoluta de la misma razón, éste sin embargo puede tener muchas producciones activas de muchos términos: así como, aunque el sol con una sola luz sea luminoso, puede sin embargo tener muchos actos de iluminar. Pero el entender es perfección del que entiende y existente en el operante, y quizá forma absoluta: pero el decir es acción productiva del término.

III. A esto puede responderse de dos maneras. Primero, que esta razón no es aducida por el santo Doctor como demostrativa, sino como persuasiva, supuesta la verdad de la fe. Pues así como no puede demostrarse a partir de principios naturalmente conocidos por nosotros que hay tres personas en lo divino, así tampoco puede demostrarse que no puedan haber varios hijos en la misma esencia numéricamente una, comunicantes. Pues como quien negara la pluralidad de personas en lo divino diría que ni por el acto del entendimiento divino se produce algo realmente, ni por el acto de la voluntad; así quien dijera que hay varios hijos negaría que por un acto único de entender se produce tan sólo un verbo, cuando varios supuestos son entendidos por aquel acto único, como sucede en lo divino. Pero, aunque esta razón no sea demostrativa, supuesto sin embargo según la fe que es imposible que haya varios hijos en lo divino, esto puede persuadirse, según aquello que aparece en nuestro entendimiento, por la unidad del acto de entender, por el cual es producido el Hijo, y por la unidad del acto de querer, por el cual es producido el Espíritu Santo. Y por eso se dice contra Escoto que aquella proposición asumida por Santo Tomás no ciertamente es asumida por él como necesaria en lo divino, sino como verdadera, supuesta la fe. De donde no sería necesario asumirla contra los que impugnan esta conclusión como necesaria, de suerte que se demostrara la conclusión, que es de fe.

Puede responderse en segundo lugar, sosteniendo que la razón de Santo Tomás sea aducida como necesaria, que ciertamente la misma razón procede de aquella proposición; y que aquella proposición es formalmente verdadera, y tiene en todo entendimiento verdad. Pues como el verbo es término formal e intrínseco del acto de entender, mediante el cual la cosa entendida es entendida por el acto de entender, si hay un acto único de entender, es necesario que allí haya un verbo único: porque de una sola cosa hay tan sólo un término intrínseco por una parte.

2. Pero cuando se insiste en que en el entendimiento divino no tiene verdad, porque no todo entender divino es mediante algún decir: se responde que esta proposición puede tener un doble sentido. El primero es que no todo acto de entender por el cual Dios entiende, tomado en sí mismo y según su entidad, es decir, o producción del Verbo. Y entonces es falsa. Pues, como el acto es único por el cual todas las personas divinas entienden, y el Verbo divino es producido por aquella entidad que es el acto de entender, tomada formalmente: es necesario que todo entender divino sea decir, si se toma en sí mismo.

Otro sentido puede ser que no todo entender divino, según que se compara con cada persona como acto por el cual entiende, es decir; o, según el modo de hablar de Escoto, no todo es expresado mediante algún decir. Y entonces la proposición es verdadera: y la concede Santo Tomás en Verit., q. iv, a. 2, ad 5⁷; y en Prima, q. xxxiv, 1, ad 3, sosteniendo que el entender divino, según que está en el Hijo, no es decir. Pues así sólo el entender paterno es decir: porque según que está en el Padre, se une a la orden del que produce hacia el mismo Verbo; pero no según que está en el Hijo o en el Espíritu Santo. De donde es falso lo que dice Escoto: que el entender paterno no es mediante algún decir; a no ser que quizá intentara decir que no es mediante el decir de alguna otra persona.

Por tanto, la razón de Santo Tomás se funda sobre esta proposición, Todo entender divino es decir, según el primer sentido; pero no según el segundo sentido, en el cual la proposición de Escoto es verdadera. Pues se toma entender por el acto mismo del entendimiento divino, tomado en sí y según su propia entidad, no según que se compara con cada persona. Por eso la razón permanece en su vigor.

IV. En segundo lugar remueve Santo Tomás algunas dudas⁸. La primera es: El Verbo se entiende a sí mismo. Luego al Verbo se le atribuye otro verbo. Y así habrá verbo del Verbo, e hijo del Hijo. — Se prueba el antecedente. Porque, como el Verbo es verdadero Dios, es necesario que al Verbo le convengan todas las cosas que convienen a Dios. Pero Dios se entiende a sí mismo por necesidad. — Se prueba la consecuencia. Porque por el hecho de que Dios se entiende a sí mismo, se pone el Verbo engendrado por él.

Responde, y dice primero, al fundamento de la razón, que, aunque el Verbo sea Dios, no es sin embargo otro Dios distinto de aquel Dios del cual es Verbo. Y semejantemente no es otro entendimiento. Ni por consiguiente otro entender. Y así tampoco otro verbo.

Dice en segundo lugar, que la consecuencia es falsa: ni se sigue que sea verbo de sí mismo, según que el Verbo se entiende a sí mismo. Porque sólo en esto se distingue el Verbo del que dice: que es de él. Y por eso todas las demás cosas deben atribuirse comúnmente al Dios que dice y al Verbo; pero esto sólo, que el Verbo sea de él, debe adscribirse propiamente al Padre; y esto otro, el ser de un Dios que dice, debe atribuirse propiamente al Hijo.

2. Para claridad de esta respuesta debe considerarse que la respuesta estriba en esto: que, si el Verbo fuese otro Dios distinto del Dios que dice, se seguiría ciertamente que el Verbo, entendiéndose a sí mismo, produciría otro verbo: porque así como tendría otra deidad numéricamente distinta, así tendría otro entendimiento y otro entender, y consecuentemente otro verbo; puesto que todo entender, tomado en sí, se termina en algún verbo producido por él mismo. Pero porque el Verbo, aunque es verdadero Dios, no es sin embargo otro Dios distinto del Dios que dice, sino que tiene con él una sola deidad numéricamente una, distinto del que dice sólo por esto: que procede de él; el entendimiento con el cual el Verbo entiende no es otro distinto del entendimiento con el cual entiende el Dios que dice, así como tampoco es otra su deidad; y consecuentemente el entender del Verbo no es otro que el mismo entender del que dice el Verbo; y así tampoco es otro verbo que el mismo Verbo producido por el Dios que dice, porque el entender de uno tiene tan sólo una concepción y un verbo único. Por eso no vale esta consecuencia: Por el hecho de que Dios se entiende a sí mismo, se pone en Dios el Verbo engendrado por él. Luego también al Verbo, en cuanto se entiende a sí mismo, se le atribuye otro verbo. Pero sí se sigue: Luego al Verbo, en cuanto se entiende a sí mismo, o se le atribuye otro verbo (lo cual ciertamente le convendría si entendiera por otro entender), o él mismo es Verbo producido por el acto del entendimiento divino. Así como no se sigue: El Verbo entiende a sí mismo. Luego le conviene otro entender distinto de aquel por el cual es producido; sino que sí se sigue: Luego le conviene o otro entender, o el mismo entender por el cual es producido.

Debe considerarse también que por su respuesta hace entender Santo Tomás que esta proposición asumida, Todas las cosas que convienen al Dios que dice, es necesario que convengan al Verbo de Dios, tiene verdad de todas, excepto de las relaciones por las cuales se oponen mutuamente.

V. El segundo argumento que podría hacerse es: Si el Hijo no pudiera engendrar otro hijo, siendo así que el Padre engendra al Hijo, se seguiría que sería impotente.

Responde Santo Tomás que eso no se sigue: porque la misma es la potencia del Padre y del Hijo, así como la misma divinidad. De donde, como la potencia para engendrar en Dios es como la potencia para entenderse a sí mismo, la cual, sin embargo, es una tan sólo en Dios, de la cual es tanto que el Verbo sea concebido, como que el que dice el Verbo lo conciba: semejantemente de la misma potencia es tanto que el Padre engendre, como que el Hijo sea engendrado. Y así ninguna potencia tiene el Padre que no tenga el Hijo; pero el Padre tiene potencia generativa para engendrar, y el Hijo en cambio para ser engendrado, las cuales por sola relación difieren, como es claro por lo dicho⁹.

Esta respuesta estriba en esto: que no vale esta consecuencia: El Padre puede engendrar, pero no el Hijo. Luego el Hijo es impotente, o menos poderoso que el Padre. Porque, como se dice impotente quien carece de potencia, y menos poderoso aquel en quien hay menor potencia, no puede el Hijo decirse impotente o menos poderoso que el Padre: puesto que tiene la misma potencia numéricamente que tiene el Padre. Pero sí se sigue: Luego el Hijo no tiene potencia con aquella relación que tiene el Padre; pues el Padre tiene potencia con la relación del que produce, o sea de aquel del cual algo es; y el Hijo tiene la misma potencia con la relación del producido, y de aquel que es de otro.

2. Si se insistiera: El Padre tiene potencia de engendrar, pero no el Hijo. Luego alguna potencia tiene el Padre que no tiene el Hijo: — se responde, por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. xlii, a. 6, ad 3; y I Sent., d. xx, a. 1; item Pot., q. ii, a. 5, que esta consecuencia es falsa. Porque la potencia de engendrar dice lo absoluto con la relación que está en el Padre; pero alguna potencia dice lo absoluto sin tal relación. Ahora bien, no vale: En el Hijo no hay potencia con tal relación. Luego en él no hay potencia; así como no vale: En el Hijo no hay deidad con la relación de paternidad. Luego en él no hay deidad.

Se dice sin embargo al antecedente que, aunque en el Hijo no haya potencia de engendrar activa, hay sin embargo en él potencia de engendrar pasiva, es decir, para ser engendrado; y semejantemente, impersonalmente, es decir, aquella por la cual por alguna persona algo es engendrado.

De esto es la razón la que aquí toca Santo Tomás: porque, como la potencia de engendrar, cuanto al absoluto que dice, no es otra cosa que el entendimiento divino, ya que la generación en lo divino es concepción inteligible del verbo; y como el entendimiento divino es uno numéricamente en el Padre y en el Hijo, así como una deidad, pero en el Padre con una orden a modo de agente, y en el Hijo en cambio con una orden a modo de producido: la potencia de engendrar activa, es decir, para que engendre, está en el Padre; pasiva, en cambio, es decir, para ser engendrado, está en el Hijo; — esto es, el entendimiento con una orden está en el Padre, pero con la orden opuesta está en el Hijo, así como engendrar y ser engendrado se distinguen por sola relación, pues engendrar importa la relación del que produce, y ser engendrado en cambio la relación del producido.

3. Nótese, empero, por la doctrina de Santo Tomás en Pot., q. ix, a. 9, ad 4, que, aunque la operación que pasa hacia materia exterior requiere otro principio en el agente, por el cual es agente, y otro principio en el paciente, por el cual es paciente; en la operación inmanente, sin embargo, no se requiere sino un principio de la operación: porque evidentemente lo mismo es principio productivo y receptivo; pues el entendimiento, que produce la intelección y el verbo, también recibe éstos en sí mismo. De donde, como la generación en las criaturas es acción transitiva, y en lo divino en cambio operación inmanente en el entendimiento, es necesario que en las criaturas sea otra la potencia activa en el que engendra, y otra pasiva en el engendrado; pero en lo divino no es necesario que sea otra la potencia activa en el Padre, y otra potencia pasiva en el Hijo, sino que el mismo entendimiento es potencia cuasi activa en el Padre, y cuasi pasiva en el Hijo.

VI. La tercera duda¹⁰ es: Del Hijo dice el Apóstol, Hebr. i, portando todas las cosas con el verbo de su virtud. Luego hay verbo del Verbo, e hijo del Hijo.

Responde Santo Tomás que, así como el nombre de sabiduría se dice también de la concepción de la sabiduría, y del efecto exterior procedente de la concepción de la sabiduría, a modo como el nombre del efecto lo asume de su causa; así también lo que es hecho por el Verbo recibió el nombre de verbo; así como en nosotros la expresión del verbo interior por la voz se dice verbo. De donde la explicación del concepto divino por las obras exteriores, es decir, las mismas obras exteriores que explican y manifiestan el concepto divino, es llamada verbo del Verbo. Y así debe entenderse que el Hijo porta todas las cosas con el verbo de su virtud, como también aquello del Salmo, Fuego, granizo etc.: porque evidentemente por las virtudes de las criaturas se explican los efectos de la concepción divina en las cosas.

Nótese que esta respuesta tiende a esto: que por el verbo por el cual se dice que el Hijo porta todas las cosas, no se entiende la concepción del entendimiento producida por el Hijo en su entendimiento, sino que se entiende la virtud de la criatura expresada por la virtud del Verbo divino. Por eso no se sigue que haya hijo del Hijo.

Sobre las Epístolas de Pablo, empero¹¹, da otra exposición Santo Tomás, conforme a la exposición de Agustín sobre aquel Ioan. xii¹², La palabra que he hablado, ésa lo juzgará: es decir, Yo, que soy el Verbo del Padre, lo juzgaré. Y por el nombre de Verbo toma la concepción del entendimiento divino, no ciertamente producida por el Verbo, sino la que es el mismo Verbo producido por el Padre. Y es el sentido que el Hijo sostiene todas las cosas en el ser y en el operar por sí mismo, el cual es el Verbo virtuoso.

VII. En cuanto al segundo principal, pone las condiciones de este único Verbo divino¹³. La primera condición es¹⁴, que el Verbo concebido por Dios es un Verbo uno y el mismo¹⁵ de todas las cosas, no sin embargo del mismo modo de Dios y de las demás cosas.

La primera parte se muestra, porque Dios, entendiéndose a sí mismo, entiende todas las demás cosas.

En cuanto a la segunda parte, en cambio: porque es Verbo de Dios como procedente de él; de las demás cosas, empero, no como procedente de ellas, sino como razón perfecta de todas, por la cual produjo las cosas en el ser. Pues en cuanto Dios produjo las cosas en el ser no por necesidad natural, sino cuasi por entendimiento y voluntad, hizo todas las cosas por su Verbo, que es razón de las cosas hechas por él, conforme a aquel Ioan. i, Todas las cosas por él fueron hechas. A esto también consona el modo de hablar de Moisés en la creación de las cosas, cuando dice, Dijo Dios: Hágase la luz, y fue hecha la luz, y así de las demás; y cuando se dice en el Salmo, Dijo, y fueron hechas: porque el sentido es que Dios produce el Verbo, por el cual produjo las cosas en el ser, como por su razón perfecta.

2. Para claridad de esto debe considerarse que es de la razón del verbo del entendimiento ser representativo, a modo de objeto intrínseco, de aquella cosa que es entendida. Pues no ponemos el verbo en el entendimiento sino para que represente al entendimiento el objeto en ser inteligible, mediante representación actual y expresa, terminando el acto del entendimiento: así como la especie se pone para que represente el objeto habitualmente, y constituya al entendimiento en acto primero. Por eso es necesario que un verbo sea representativo de todas las cosas que, por un acto único de entender, por el cual es producido tal verbo, son entendidas a la vez. Por lo cual infiere óptimamente Santo Tomás, por el hecho de que Dios, entendiéndose a sí, entiende todas las demás cosas, que sea uno y el mismo el Verbo de Dios y de todas las cosas.

Pero como la ciencia práctica y la especulativa difieren en que la práctica no sólo es cognoscitiva, sino también factiva de las cosas, mientras la especulativa es tan sólo cognoscitiva: por eso el verbo, en cuanto termina la cognición especulativa, tiene tan sólo una orden de representativo respecto de la cosa entendida; pero en cuanto termina la cognición práctica, no sólo tiene respecto de la cosa entendida la orden de representativo, sino también la orden de factivo, a modo de razón del hacer. Por eso dice bien Santo Tomás que el Verbo divino, de todas las cosas que fueron hechas, es razón perfecta, por la cual Dios produjo las cosas en el ser.

A su vez debe considerarse otra diferencia del verbo en la ciencia y en la cognición. Pues cuando la ciencia es causada de las cosas, como es nuestra ciencia, el mismo verbo no sólo es causado y producido por el entendimiento, sino también por la cosa que es entendida, en cuanto la semejanza existente en el entendimiento, que es causada de las cosas, concurre a la producción del verbo a modo de forma. Pero cuando la ciencia no es causada de las cosas entendidas, como es la ciencia divina, el verbo procede ciertamente del entendimiento del que entiende, pero no de la cosa entendida, sino que más bien la cosa entendida procede de él. Por lo cual dice bien Santo Tomás que el Verbo de Dios es del mismo Dios como procedente de él: — entiende, no sólo como del que entiende, sino también como del objeto inteligible, en cuanto Dios es la cosa entendida y la forma por la cual su entendimiento entiende — pero no es verbo de las demás cosas como procedente de ellas, ya que la ciencia de Dios no es causada de las cosas; sino que más bien es causa de las cosas, aunque sea producido por aquel que tiene la razón de forma inteligible de todas las cosas.

3. Debe considerarse en segundo lugar que, por el diverso modo de comportarse el Verbo divino respecto del Dios que dice y respecto de las demás cosas, se tiene que el Verbo se dice tan sólo personalmente en lo divino. Lo cual sostuvo Santo Tomás determinadamente en la Prima Parte, q. xxxiv, a. 1; aunque parezca lo contrario, siguiendo las opiniones de otros, haberlo sostenido en I Sent., d. xxvii¹⁶. Pues como el Verbo se pone de tal modo Verbo de Dios que procede de él por procesión real, y no tan sólo según la razón; y como aquello que significa algo procediendo realmente de otro se diga tan sólo personalmente: es necesario que el Verbo se diga tan sólo personalmente.

Aunque también podría decirse, según la mente de Santo Tomás en Verit., q. iv, a. 2, que, como al verbo de nuestro entendimiento le convienen dos cosas, a saber, que es lo entendido, y que es expresado por el que entiende y por él mismo realmente producido mediante el acto de entender, el Verbo puede tomarse de dos maneras en lo divino. De un modo propiamente, a saber, en cuanto a todas las cosas que son de la razón del verbo en nosotros: y así se dice tan sólo personalmente, por la razón dicha. De otro modo comúnmente, a saber, en cuanto a la razón de lo entendido tan sólo: y así puede decirse esencialmente, porque en que digo lo entendido en cuanto tal, no se importa un proceso real de otro. Sin embargo, como allí mismo dice Santo Tomás, y en I Sent., en el lugar citado, porque todos los santos usan en lo divino el nombre de Verbo según que se dice personalmente, más bien debe decirse que se dice personalmente, porque de los nombres debe usarse como los más usan¹⁷.

4. Nótese también que, como el verbo importa un respecto hacia aquello de lo cual es verbo, como su representativo; o incluso factivo, si es factivo de la cosa entendida; y como el Verbo de Dios es también Verbo de todas las cosas entendidas por Dios: es necesario decir que el Verbo en lo divino no sólo importa orden al que dice, del cual procede, sino también orden a la criatura, de la cual es representativo y factivo; pero su respecto al que dice es real, a la criatura en cambio es de razón. Y esto está en la mente de Santo Tomás en Prima, q. xxxiv, a. 3; y en Verit., la misma cuestión, a. 5. Lo cual, ciertamente, no debe entenderse como si el Verbo dijera orden a las criaturas por su propiedad personal, como parece haber querido Aureolo, según Capreolo, Primo, d. xxvii¹⁸; — pues esto no es verdadero: porque por su propiedad personal dice tan sólo orden al que dice, del cual personalmente por su propiedad se distingue — sino porque, junto con la orden personal al que dice, importa también orden a la criatura como a la cosa dicha.

VIII. Acerca de lo predicho, empero, ocurre una triple duda. La primera es: ¿es el Verbo de Dios también Verbo de todas las criaturas de tal modo que, así como procede de la ciencia de la esencia divina, así también proceda de la ciencia de la criatura?

La segunda es¹⁹: ¿el nombre de Verbo, que se ha dicho que importa orden al que dice y a la cosa dicha, significa formalmente la relación, como este nombre de Hijo? ¿O significa primero lo absoluto, y secundariamente el respecto como connotado?

La tercera es²⁰: porque Santo Tomás, I Sent., d. xxvii²¹ parece sostener que el Verbo no siempre dice respecto a la criatura.

IX. A lo primero parece querer Santo Tomás que el Verbo de Dios no sólo proceda de Dios de la ciencia de la esencia divina, sino también de la ciencia de las criaturas. Pues en este lugar, y en la Prima Parte, en el lugar alegado²², asigna la razón de por qué sea único el Verbo, y de por qué sea uno y el mismo el Verbo de Dios y de las criaturas: porque, entendiéndose a sí mismo, entiende todas las demás cosas; casi como si fuera necesario, así como es una en Dios la cognición de Dios y de todas las demás cosas, que el Verbo sea uno, como adecuado a la divina cognición. Más expresivamente, empero, esto se muestra en la Prima Parte, la misma cuestión, a. 1, ad 3, donde dice Santo Tomás que el Padre, entendiéndose a sí y al Hijo, y al Espíritu Santo y todas las demás cosas que están contenidas en su ciencia, concibe el Verbo, de suerte que así toda la trinidad sea dicha por el Verbo y también toda criatura.

Esto, empero, no lo entiendo así, como si antes, según la razón, Dios Padre entendiera todo lo que resplandece naturalmente en la esencia divina, antes de que produzca el Verbo, de suerte que su intelección actual se termine antes a la cosa conocida. Pues, según Santo Tomás, el verbo se pone en el entendimiento para que el entendimiento sea llevado hacia la cosa entendida, ya que por el mismo verbo está la cosa entendida en acto completo cuanto al ser inteligible y objetivo. Y por eso no es antes el mismo entender, para que se termine a la cosa entendida, que la producción del verbo; de lo contrario, no habría necesidad alguna de poner el verbo a causa de la intelección; sino que, al contrario, es necesario entender antes que el acto de entender produzca el verbo, antes de que se termine a la cosa entendida como en sí está, como terminando últimamente la intelección; pues el verbo es aquello en lo cual se ve la cosa entendida.

Deben tomarse, empero, hacia este sentido las palabras y la propuesta de Santo Tomás: a saber, que Dios, con el mismo acto de entender con el cual entiende a sí mismo y todas las demás cosas, concibe el Verbo, en el cual se contempla a sí mismo y a todas las demás cosas; de suerte que antes, según nuestro modo de entender, el acto del entendimiento divino se termina al Verbo como a su producción, antes de que se termine a la esencia divina y a las criaturas como a las cosas entendidas. Y por eso, cuando se dice que el Verbo divino se origina de la ciencia del Padre, debe entenderse, o tomando la ciencia del Padre a modo de acto primero, y no a modo de acto segundo; o también tomando el mismo acto segundo, que es la cognición, hacia este sentido: que procede de aquella cognición con la cual Dios Padre conoce a sí mismo y a las demás cosas, la cual, ciertamente, antes según la razón se termina al mismo Verbo, como al término por ella producido, que a sí mismo y a las criaturas como a las cosas entendidas.

2. Sin embargo, no obstan a esta determinación las objeciones de Escoto, en II Sent., d. 1, q. 1, a. 2²³, con las cuales prueba que el Verbo no procede como Verbo de la esencia divina y de todo lo inteligible. Pues cuando arguye primero, porque, por igual razón, el Espíritu Santo sería espirado como amor de Dios y de todo lo amable entendido: — se dice primero, que ningún inconveniente es que el Espíritu Santo sea espirado como amor de Dios y amor de toda cosa amada por Dios, en el sentido expresado más arriba: porque evidentemente por aquel acto con el cual Dios ama a sí mismo y toda cosa amable, es producido el Espíritu Santo, según que ama a toda criatura en sí mismo, en cuanto como contenida en la bondad divina. Pero no, así como ama necesariamente y absolutamente a sí mismo, así también ama necesariamente a toda criatura; así como con el mismo acto alguien se dirige al fin y a aquello que quiere por el fin, sin embargo no con la misma necesidad se dirige a ambos, cuando el fin puede obtenerse sin aquello que alguien quiere por el fin.

Se dice en segundo lugar, que no es la misma la razón del amor y del Verbo. Porque el entender divino es por el hecho de que la cosa está en el entendimiento divino según su semejanza, en cuanto la esencia divina es semejanza natural de todas las quididades. Pues de aquí se sigue que Dios entienda naturalmente toda quididad creada, hablando de la noticia de la simple inteligencia; y consecuentemente que el Verbo, procediendo naturalmente de él, sea de una noticia no sólo de Dios, sino también de las criaturas, cuanto a sus quididades. Pero el querer es por esto: que la voluntad se inclina hacia lo querido. Y por eso, como la voluntad no se dirige naturalmente, sino libremente, al ser de las criaturas según que en sí mismas están, el amor divino, procediendo naturalmente de Dios, en cuanto tal, no tiene que sea amor de las criaturas, sino tan sólo amor de Dios; aunque, según la cosa, con el mismo amor se dirija Dios a sí mismo y a la criatura.

3. Cuando arguye en segundo lugar, porque se seguiría que el Verbo procedería de sí mismo como conocido del Padre: — se dice que, si así se entendiera que el Verbo procede de la misma noticia con la cual el Padre conoce al Verbo, o también del Verbo habitualmente conocido, en cuanto la esencia divina se comporta como especie inteligible de toda cosa entendida, esto no es más inconveniente que que Dios entienda con el mismo acto a sí mismo y a su Verbo, ya que con aquel acto concibe el Verbo, y la esencia divina de ambos es cuasi cognición habitual. De donde fue dicho por la mente de Santo Tomás más arriba²⁴ que el Padre, entendiéndose a sí y al Hijo y al Espíritu Santo, concibe el Verbo. — Pero si se entendiera que la noticia del Padre se termina al Verbo como a lo conocido, y que después del mismo Verbo como conocido procede el mismo Verbo: se niega la secuela; porque no decimos hacia este sentido que el Verbo proceda como Verbo de todo lo inteligible, como quedó claro.

4. Cuando arguye en tercer lugar, porque entonces habría relación real de Dios a la criatura, ya que lo engendrado realmente se refiere a aquello de lo cual es engendrado: — consta que la secuela ninguna es. Porque no decimos que el Verbo se origine de lo mismo conocido, como si antes la cosa fuera conocida que el Verbo, en el cual se ve, se origine; sino porque por aquel acto con el cual Dios conoce a sí mismo y al Verbo y a la criatura, produce el mismo Verbo, en el cual todo lo conocido por él resplandece objetiva y terminativamente, así como en su esencia resplandecen todas las cosas como en acto primero, según que es considerado a modo de especie inteligible.

X. A la segunda duda²⁵, me parece que debe sostenerse lo que sostiene Santo Tomás en Qu. de Verit., en la cuestión alegada, a. 5²⁶; y en I Sent., en el lugar citado²⁷, a saber, que el Verbo, como es noticia engendrada, dice lo absoluto y la relación; y que principalmente dice lo absoluto, pero secundariamente la relación al que dice y a aquellas cosas que son expresadas por el Verbo; de las cuales el respecto al que dice es real, el respecto, en cambio, de lo expresivo a las cosas dichas es respecto de razón. Me muevo porque el verbo en nosotros parece significar principalmente lo absoluto, como también la ciencia: ya que significa la concepción del entendimiento, como en infinitos lugares pone Santo Tomás. De donde, como por aquellas cosas que se encuentran en nuestro entendimiento usamos el nombre de Verbo en lo divino, parece que significa lo mismo en Dios que en nuestro entendimiento, guardada la diferencia que entre lo divino y lo humano merecidamente debe ponerse.

Tampoco obstan las palabras de Santo Tomás en Prima, en la cuestión alegada²⁸, a. 3, ad 4, sobre las cuales algunos fundan la opinión opuesta, cuando dice que el nombre de Verbo fue impuesto principalmente para significar la relación al que dice. Es manifiesto, en efecto, para quien considera aquella respuesta, que no dice eso Santo Tomás comparando la relación al que dice, importada por el nombre de Verbo, con lo absoluto que por el mismo nombre es importado, sino con la relación que hacia las criaturas, representadas por el Verbo, importa. Pues quiere que, aunque con lo absoluto que primeramente se significa por el nombre de Verbo se importe orden al que dice y orden a las cosas dichas por el Verbo; sin embargo, aquella orden que es al que dice se importa antes que la orden que es a las criaturas dichas y producidas por el Verbo divino, y por eso no se dice pluralmente en lo divino, de suerte que se digan muchos Verbos; así como el nombre de idea, el cual, aunque con lo absoluto que importa, fue impuesto principalmente para significar el respecto a la criatura, y no el respecto a Dios que produce, y por eso se dice pluralmente, porque los respectos a la criatura se multiplican según la multiplicación de las relaciones de las criaturas a Dios.

Tampoco obsta que no será nombre personal. Se dice, en efecto, que para la razón de nombre personal basta que importe la orden del origen de una persona a otra, ya la importe del significado principal, ya del secundario: como es claro en el nombre de misión, según Santo Tomás, Primo, d. xv, q. 1, a. 2.

2. Pero si se insistiera más, porque Santo Tomás, en la Prima Parte, q. xxix, a. 4, quiere que por el nombre de persona divina se signifique formalmente la relación subsistente, y así parece que el nombre personal significa primero y principalmente la relación: — se dice que, aunque por este nombre, persona divina, se importa la relación subsistente, no es necesario sin embargo que todo nombre personal importe principalmente la relación, sino que basta que importe la relación personal, ya primero ya secundariamente: como este nombre, Dios engendrado, es nombre personal, y sin embargo no dice primero la relación, sino la esencia in concreto, y secundariamente la relación como propiedad personal del supósito.

3. Si también se insistiera en que se seguirá que por el nombre de Verbo se importa principal y primeramente el respecto a la criatura: porque, si importa principalmente lo absoluto, se sigue que importa principalmente aquel respecto que acompaña a lo absoluto; tal es, empero, el respecto del Verbo a la criatura, ya que no conviene al Verbo por razón de la propiedad personal. Esto, empero, es contra lo que sostiene Santo Tomás en el lugar alegado²⁹: — se dice primero, que no todo lo esencial en lo divino precede a lo nocional o personal, según el modo de entender, sino sólo aquello esencial que se dice absolutamente: pues sabio, bueno, justo, y semejantes, son preentendidos a los nocionales; pero no crear, ser Señor, y semejantes, que importan orden actual a la criatura. Y por eso, aunque por el nombre de Verbo se importe primero la esencia, que es algo absoluto, no se sigue sin embargo que se importe antes la orden a la criatura que la orden personal.

Se dice en segundo lugar que, dado incluso que aquel respecto esencial fuera anterior al respecto personal, no sería necesario sin embargo que antes por el nombre de Verbo se importara. Pues un nombre puede ser impuesto para significar más principalmente lo que es posterior, y secundariamente lo que es anterior: así como el concreto del accidente es impuesto principalmente para significar el accidente, e importa secundariamente la substancia, aunque el accidente sea posterior a la substancia. Y así el nombre de Verbo puede significar más principalmente la esencia con la orden personal, y significar secundariamente el respecto esencial.

4. Tampoco obsta que Santo Tomás, en la Prima Parte, en la cuestión antedicha³⁰, a. 2, dice que el Verbo significa cierta emanación del entendimiento; pero aquella emanación es la propiedad personal del Hijo. — Se dice, en efecto, que el Verbo es llamado emanación terminativamente, pero no formalmente. Y es el sentido que el Verbo es algo emanante por el entendimiento, así como en este lugar³¹ dice que el verbo es llamado a veces la explicación del concepto divino por las obras exteriores, así como la explicación de la divina sabiduría por la obra se dice sabiduría. Consta, en efecto, que no pretende que la misma explicación, tomada formalmente, sea llamada Verbo o sabiduría, sino que la misma obra que explica y manifiesta el Verbo recibe el nombre de verbo del Verbo, y la obra por la cual la divina sabiduría es manifestada se dice también sabiduría. Pues este sentido hace entender cuando allí mismo dice que el efecto exterior procedente de la concepción de la sabiduría puede decirse sabiduría, a modo como el nombre del efecto lo asume de su causa; y que lo que por el Verbo es hecho recibió el nombre de verbo.

Las demás cosas que pertenecen a esta materia, véase en Capreolo, en la dist. xxvii de I Sent.³²

XI. A lo tercero³³ puede responderse primero, como dicen Capreolo³⁴ y otros tomistas, que Santo Tomás retrajo en la Prima Parte lo que dijo en I Sent.

En segundo lugar puede responderse, conforme a lo que se dice en Verit., q. iv, a. 5³⁵, que no pretende en I Sent. que el Verbo de ningún modo diga respecto a las criaturas: sino que no lo dice primero y principalmente, sino tan sólo secundaria y consecuentemente; así como Dios primero y principalmente se entiende a sí mismo, pero secundaria y consecuentemente a la criatura, según, evidentemente, nuestro modo de entender. Y esto mismo se pretende en la Prima Parte y en este lugar.

En tercer lugar puede responderse que del nombre del Verbo divino podemos hablar de dos maneras: de un modo, cuanto a su significado total absolutamente; de otro, cuanto a la parcial aceptación de su significado por nuestro entendimiento. Del primer modo, importa siempre respecto a la criatura: porque Dios por su Verbo dice a sí mismo y a toda criatura. Y así habla Santo Tomás en la Prima Parte. — Del segundo modo, no es necesario que diga siempre respecto a la criatura: porque podemos considerar el Verbo divino precisamente en cuanto por él Dios dice a sí mismo, y entonces no es considerado con respecto a la criatura. Y hacia este sentido habló en I Sent., como es claro a quien considera sus palabras allí. Y es semejante, como si preguntáramos si por el nombre de ciencia divina se importa respecto a la criatura. Se dirá, en efecto, que, tomado el nombre de ciencia divina según su significado total, ciertamente se connota respecto a la criatura: porque Dios con su ciencia no sólo conoce a sí mismo, sino también a la criatura. Pero si consideramos la ciencia divina parcialmente, a saber, cuanto a esto tan sólo, que por ella Dios conoce a sí mismo, consta que, así, no connota algún respecto a la criatura.

XII. La segunda condición del Verbo divino es³⁶ que por él todas las cosas se conservan en el ser. Se prueba. Porque la misma es la causa de la conservación y de la producción de ellas. Pero por el Verbo todas las cosas fueron hechas. — Se confirma con la autoridad del Salmo, Por el verbo del Señor fueron firmados los cielos; y en Heb. 1, Portando todas las cosas etc.

Acerca de esta proposición, La misma es la causa de la conservación de las cosas y de su producción, se duda: porque el constructor es causa de la casa; y sin embargo no es causa de su conservación, ya que, cesando su operación, ella misma permanece.

Se responde primero, que no habla Santo Tomás de la causa particular de alguna cosa, sino de la causa universal productiva de todas las cosas, cual es Dios y el Verbo divino.

En segundo lugar, que también en las causas particulares tiene verdad cuando algo es causa de la producción de algo cuanto al ser, como el sol es causa de la luz en el aire, porque el ser de la luz en el aire no puede continuarse sin la acción del sol; pero no cuando es causa cuanto al hacerse tan sólo. Pero el constructor es causa de la casa cuanto al hacerse tan sólo, no empero cuanto al ser.

XIII. La tercera condición del Verbo es que no sólo por él algo es hecho, sino que también él mismo hace. Para probar esto antepone Santo Tomás que el Verbo difiere en esto de la razón del artificado que está en la mente del artífice: que él mismo es subsistente, pero aquélla no. Y por eso a aquella razón no le conviene propiamente que haga, sino que por ella algo sea hecho, ya que el hacer es del subsistente. Pero al Verbo le conviene que haga. De donde se arguye así. El Verbo divino, que es razón de las cosas hechas por Dios, es Dios subsistente. Luego no sólo por él algo es hecho, sino que también él hace. — Se confirma con la autoridad de Prov. viii., Con él estaba yo ordenando todas las cosas; y de Ioan. v, Mi Padre obra, y yo obro.

XIV. La cuarta condición es que las cosas hechas por Dios preexistieron en él inmaterialmente y sin composición, y que nada otra cosa son en él que el mismo Verbo, que es la vida. Se prueba, antepuesta otra conclusión, a saber, que en el Verbo todas las cosas que fueron hechas preexistieron también antes de que estuvieran en su propia naturaleza. Lo cual se prueba: porque la cosa hecha por el entendimiento preexiste en la razón del entendimiento, a saber, como en su ejemplar, antes incluso de que esté en sí misma; pero el Verbo de Dios es razón de todas aquellas cosas que por Dios fueron hechas. Entonces así. El modo del Verbo de Dios es que sea uno, simple, inmaterial, no sólo viviente, sino también vida, ya que es su mismo ser. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que está en algo está en él a modo de aquello en lo cual está, y no a modo propio. — Se confirma con la autoridad de Ioan. i, Lo que fue hecho en él, era la vida.

2. Nótese acerca del supuesto aducido para la prueba de la consecuencia, que no debe entenderse así, como si absolutamente nada estuviera en otro según su modo propio: — pues hay muchas cosas que tienen el mismo modo en sí mismas y en otro: porque evidentemente su modo propio es también su modo en aquellas cosas en las cuales están; así como el ejemplar material y lo ejemplificado, en los cuales está la forma según el mismo modo de ser — sino porque es necesario que lo que está en algo, o como la forma en el sujeto, o como el efecto en la causa, o como lo conocido en el cognoscente, esté en él según el modo de éste; pero no es necesario que esté en él según su modo propio; así como vemos que las cosas materiales están en el entendimiento inmaterialmente, y que el calor está en el sol no formalmente como en el fuego, sino según cierta eminencia. — Aunque también podría decirse que nunca algo está en otro según los modos dichos según su modo propio, es decir, según su propio ser con el cual subsiste en sí mismo: porque en otro no tiene el ser propio que le conviene según naturaleza, sino que tiene el ser conveniente a aquello en lo cual está. — Esta materia, cómo, a saber, todas las cosas sean vida en Dios, la trata Santo Tomás en Prima, q. xviii, a. 4; y en Verit., q. iv, a. 8.

3. Debe advertirse además que, cuando algo está en otro a modo del mismo, hay que ver si lo que recibe está hecho para recibirlo según un esse distinto de su esse propio, o no. Porque si está hecho para recibirlo según otro esse, aquello que en él se recibe tendrá un modo de ser conforme al modo del recipiente, pero no será idéntico con él: así como la cosa material se recibe ciertamente en el entendimiento de modo inmaterial, según lo que exige el entendimiento, pero no es el entendimiento mismo. Pero si no está hecho para tener en sí algo según otro esse, no solo lo que está en él tiene el mismo modo de ser que él tiene, sino que también es él mismo, como cuando el efecto está en la causa: pues el efecto, en cuanto está en la causa, no se distingue de la causa misma, sino que es la causa misma o su virtud. Por tanto, como al Verbo divino nada puede sobrevenirle extrínseco o distinto de él según el esse, dado que es Dios, y como todo lo que está en Dios es el mismo Dios: es necesario que todo lo que está en el Verbo sea el mismo Verbo; y en consecuencia, si el Verbo es vida, es necesario que lo que está en él sea vida.

XV. Quinta condición es: Por el Verbo de Dios se causa toda conocimiento intelectual. Se prueba. Todo conocimiento intelectual deriva del entendimiento divino. La razón de ello es el Verbo. Luego etc.

Se prueba la consecuencia. Porque quien enseña a otro, por medio de la razón que tiene consigo, causa la ciencia en aquel: ya que la ciencia del discípulo está deducida de la ciencia del que enseña, como una cierta imagen de ella. — Se confirma con la autoridad de Juan, que dice: La vida era la luz de los hombres: a saber, porque el mismo Verbo, que es vida, manifiesta, como una cierta luz, la verdad a las mentes de los hombres.

Adviértase, conforme a la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. cxvii, a. 1, que, aunque tanto Dios como el hombre causan la ciencia en otro, esto sin embargo se hace de manera distinta. Pues el hombre, guiado por su ciencia como por un ejemplar, causa la ciencia en otro, pero no imprimiendo la misma ciencia, ni causando en el discípulo la luz inteligible o las especies intelectuales; sino solo proponiéndole algunas proposiciones menos universales, que el discípulo puede juzgar a partir de lo que conoce naturalmente de antemano; o proponiéndole algunos ejemplos sensibles, o el orden de los principios respecto de las conclusiones, por los que el entendimiento del que aprende es conducido de la mano hacia el conocimiento de la verdad ignorada. De donde el hombre que enseña no es el agente principal, sino como un agente que coadyuva al agente principal, a saber, el entendimiento del que aprende: así como tampoco el médico es la causa principal de la salud, sino que coadyuva a la naturaleza, aplicando alimentos y medicinas, con los cuales la naturaleza es ayudada hacia el fin pretendido. — Pero Dios, más allá de esto, es también causa de la luz intelectual y del conocimiento natural de los primeros principios. De donde es causa principal de la ciencia en nosotros, y no solo coadyuvante.

Pero como alguno podría insistir en que el Verbo de Dios no es causa del conocimiento en los hombres como una cierta luz manifestativa de la verdad, porque no todos los hombres llegan al conocimiento de la verdad, sino que algunos están en tinieblas: — Santo Tomás elimina esta objeción, diciendo que esto no ocurre por defecto del Verbo, sino por defecto de los hombres, que no se convierten al Verbo, ni pueden plenamente comprenderlo: así como, difundida por el orbe la luz del sol corporal, las tinieblas no existen sino para quien tiene los ojos cerrados o débiles. De donde en los hombres permanecen tinieblas mayores o menores, según que más o menos se conviertan al Verbo y lo capten. Y para significar esto, añadió Juan, tras las palabras antes dichas, que la luz en las tinieblas luce, y las tinieblas no la comprendieron.