Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Habiendo mostrado que los argumentos de Arrio contra la fe católica son inválidos, quiere Santo Tomás mostrar, a partir de lo dicho, que tampoco las autoridades que Fotino y Sabelio aducían de las Sagradas Escrituras en favor de sus opiniones confirman sus errores¹. Y primero responde a Fotino; segundo, a Sabelio².

I. En cuanto a lo primero³, dice ante la primera autoridad que Cristo no dice que se le haya dado el poder como si entonces lo hubiera recibido de nuevo: sino porque, habiéndolo recibido desde la eternidad, ese poder había comenzado a aparecerse en aquel mismo hombre por la victoria que había obtenido resucitando.

Ante la segunda se dice que el Hijo de Dios es llamado factus, no simpliciter, sino secundum carnem, por la asunción de la naturaleza humana, del mismo modo que se dice que el Verbo se hizo carne: como es claro por el Apóstol. - Similarmente es llamado predestinado según la naturaleza humana, que pertenece al Hijo: pues su unión con el Hijo no fue por méritos humanos, sino por la gracia de Dios que predestina.

Ante la tercera se dice primero, que a la naturaleza humana, en la que hubo humildad de la pasión, debe referirse lo que se dice que Dios por el mérito de la pasión exaltó a Cristo. - Se dice, segundo, que así debe entenderse que el Padre le dio nombre sobre todo nombre: que el nombre conveniente al Hijo por su nacimiento eterno era manifiesto que había de convenir, en la fe de los pueblos, al Hijo encarnado.

Ante la cuarta se dice que Pedro entendió que Dios había hecho a Jesús Cristo y Señor, según la naturaleza humana, en la cual comenzó a tener de tiempo aquello que tenía desde la eternidad en la naturaleza de la divinidad.

II. En cuanto a lo segundo⁴, se responde primero a las autoridades introducidas por Sabelio sobre la unidad de la deidad. Y se dice que no repugnan a la fe católica, que pone que el Padre y el Hijo no son dos dioses sino un solo Dios, como se dijo antes.

A aquello que dice Cristo, el Padre permaneciendo en mí etc., se dice que muestra la unidad de la esencia, pero no la unidad de la persona. Si en efecto fuera una sola persona la del Padre y la del Hijo, no se diría convenientemente que el Padre está en el Hijo y a la inversa: puesto que no se dice propiamente que el mismo supósito esté en sí mismo, sino sólo por razón de las partes, del modo en que a veces se dice que el todo está en sí mismo, porque las partes están en el todo; lo que conviene a las partes suele atribuirse al todo. Y este modo no conviene a lo divino, en lo que no puede haber partes.

Se dice segundo, que por la unidad de la esencia aparece cómo el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre. Pues como el Padre sea su esencia, queda que en cualquier lugar donde esté la esencia del Padre, está el Padre. De donde, como la esencia del Padre esté en el Hijo, se sigue que el Padre está en el Hijo; y por la misma razón el Hijo en el Padre. Y así con una misma palabra se refuta el error de Sabelio y el de Arrio.

III. Para mayor claridad de lo que aquí se dice en segundo lugar, hay que considerar primero, que el estar una cosa en otra incluye la distinción entre ellas, porque lo mismo no puede estar en sí mismo; y cierta unión entre ellas, porque si son totalmente separadas, una no se dice estar en la otra. Se dice, pues, que el Hijo está en el Padre y a la inversa, en cuanto, siendo dos supuestos realmente distintos, tienen una esencia numéricamente una, que es la misma para cada supósito; pues no sólo la unidad de la esencia en ambos supuestos es la razón de esto: sino esta unidad juntamente con la identificación total del supuesto con la esencia; como es claro por Santo Tomás sobre Juan, cap. xiv⁵; y en este capítulo; y también en la Primera Parte, q. xlii, a. 5. De donde tal unidad de esencia, y su identidad con el supuesto, es la razón por la que uno se dice estar en el otro. Pero la distinción entre las mismas personas se presupone a esta inexistencia.

IV. Hay que considerar segundo que, aunque siempre que se dice que una cosa está en otra debe haber alguna distinción entre ellas; sin embargo, donde una está realmente en la otra, no basta cualquier distinción, sino que es necesario que entre ellas haya distinción real. Y por eso, donde una no se distingue realmente de la otra, no puede decirse propiamente que una está en la otra: aunque, si se distinguen según la razón, una puede decirse estar en la otra según la razón, existiendo las demás condiciones requeridas. Por esto, la esencia divina no se dice estar realmente en el Hijo, si hablamos propiamente, sino sólo según el modo de entender y significar, pues no se distingue realmente del Hijo: pero bien el Padre está en el Hijo realmente, de quien se distingue, ya que es lo mismo que su esencia y no la abandona, y su esencia está en el Hijo.

De aquí es clara la solución a los argumentos de Aureolo recitados por Capreolo, In I Sent., d. xix⁶, cuando objeta que por la misma razón podría concluirse que el Hijo estaría en el Hijo, y que el Hijo estaría en la esencia. Pues es claro que se argumenta muy bien que el Padre está en el Hijo porque su substancia está en él, ya que el Padre y el Hijo se distinguen realmente. Pero no por esta razón puede concluirse lo mismo de las cosas que se aducen: porque el Hijo ni de sí mismo ni de su esencia se distingue realmente.

2. Si, sin embargo, se insistiera, porque no parece que la razón aducida por Santo Tomás concluya que el Padre esté en el Hijo realmente, sino sólo según la razón: porque no parece que el Padre esté en el Hijo por otra razón sino porque su esencia esté en él, ya que no está en el Hijo sino por razón de la esencia; y la esencia no está en el Hijo sino según la razón, conforme a lo dicho: — se responde que, aunque la esencia del Padre, en cuanto está también en el Hijo, sea aquello por lo cual el Padre se dice estar en el Hijo, no por ello es necesario que la esencia esté del mismo modo en el Hijo y en el Padre; porque, no obstante la unidad numérica de la esencia del Padre y del Hijo, hay entre el Padre y el Hijo, según la oposición relativa, distinción real. Y por eso, así como con la unidad numérica de la esencia es compatible la distinción real de las personas, así con la existencia de razón de la esencia en el Hijo y en el Padre es compatible la existencia real del Padre en él, por su distinción real.

Que nadie piense, sin embargo, que digo que la esencia divina no está realmente en el Hijo, como si la realidad misma de la esencia no se atribuyera al Hijo. Esto no lo entiendo: sino que, como por esta preposición «in» se importa distinción, siquiera presupuesta, la realidad de la esencia por la cual se identifica realmente con el Hijo no tiene aquella distinción real que se importa cuando se dice que una cosa está realmente en otra, aunque la realidad de la esencia esté en el Hijo, es decir, no sea extrínseca al Hijo.

V. Hay que advertir tercero, que este modo de estar en no es propiamente alguno de aquellos modos de estar en algo que enumera el Filósofo en IV Physicorum⁷: pero sin embargo, por cierta semejanza remota puede reducirse a algunos de ellos. Pues, como se tiene de la doctrina de Santo Tomás, In I Sent., d. xix, q. iii, a. 2, ad 1, de dos maneras podemos hablar del estar de una persona en otra: de un modo, según el esse; de otro, según el intelecto⁸. En el primer modo, se reduce a aquel modo por el cual el género está en su especie (entiéndase, como dije, por una reducción remota): porque, como por la unidad de la esencia el Padre se dice estar en el Hijo porque su esencia está en el Hijo, se reduce a aquel modo al que se reduciría si se dijera que la esencia está en el Hijo como en las cosas materiales la esencia está en el supuesto, del cual de algún modo se distingue realmente, como se mostró antes.⁹ Pero este modo se reduce a aquel modo por el cual el género está en la especie.

Pero en el segundo modo, se reduce a aquel modo por el cual algo está en su principio eficiente u originante, y a la inversa el originante en el originado, si se toman relativamente: a saber, que uno está dentro del entendimiento y de la razón del otro, como un relativo entra en la razón del otro. Y en este sentido se entiende lo que dice Santo Tomás en la Primera Parte, en el lugar alegado, ad primum¹⁰.

VI. Es claro, pues, por esto que, propiamente hablando, que el Padre esté en el Hijo según el esse y a la inversa, no es otra cosa que que el Padre, distinto realmente del Hijo, sea consustancial a él, y de la misma esencia numérica con él, y a la inversa.

Pero según Escoto, In I Sent., d. xix¹¹, que el Padre esté en el Hijo es que esté presente a él con presencia de subsistente a subsistente, con la unidad de naturaleza que tal presencia exige. Lo cual se reduce a lo mismo que hemos dicho. — Lo demás véase en Capreolo, en el lugar alegado¹².

Sobre lo que se dice, que con una misma palabra se refuta el error de Arrio y el de Sabelio, hay que advertir que, como, según se mostró, que el Padre esté en el Hijo muestra tanto la distinción personal de ellos como la unidad de la esencia en ellos y su consustancialidad; por lo que importa la distinción de las personas se excluye el error de Sabelio, que pone que el Padre y el Hijo son una sola persona; pero por lo que importa la consustancialidad y la unidad de la esencia se excluye el error de Arrio, que dice que el Hijo es criatura, y que no es de la misma esencia que el Padre.