Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Excluidas las falsas posiciones de los herejes acerca de la generación de Cristo, Santo Tomás pasa a la solución de las cosas que ellos adujeron para confirmar sus posiciones¹. Y primero resuelve las razones de Arrio²; segundo, las de Sabellio y Fotino, en el capítulo siguiente.

I. En orden a lo primero, antepone que, cuando decimos que el Padre y el Hijo son Dios, no decimos que sean dos dioses, sino uno, puesto que se ha dicho que ellos tienen una misma y numéricamente idéntica naturaleza divina. Pues si fueran varios dioses, sería necesario que la naturaleza de la divinidad estuviera partida en cada uno de ellos: máxime cuando la naturaleza divina no es otra cosa que el mismo Dios. De donde es claro que no nos apartamos de la sentencia según la cual se pone que hay un solo Dios.

Nótese que este condicional de Santo Tomás, Si fueran varios dioses, sería necesario que la naturaleza de la divinidad estuviera partida en cada uno, se funda en esto: que el nombre sustantivo no se dice en plural de algunos sino por la pluralidad de la forma significada por él y hallada en ellos; así se dicen varios hombres por las varias humanidades existentes en ellos. Pero añade, máxime cuando la naturaleza divina no es otra cosa que el mismo Dios, porque la identidad omnímoda entre Dios y la deidad hace más manifiesto aquel condicional. Si, en efecto, Dios y la deidad son absolutamente lo mismo por parte de la cosa significada, y hay varios dioses, es necesario que haya también varias deidades.

2. Supuesto esto, a la primera razón se dice primero que, cuando el Señor habla al Padre diciendo para que conozcan al único etc., no ha de entenderse que solo el Padre sea Dios verdadero y que el Hijo no lo sea, sino que aquello que es la sola deidad verdadera conviene al Padre. Por eso dijo, para que te conozcan a ti, haciendo aquí, es a saber, la puntuación; y luego añadió, único Dios verdadero. Más bien, puesto que el Hijo verdadero debe ser de la misma naturaleza que el Padre, se sigue más bien que aquello que es la sola divinidad verdadera conviene al Hijo, y no que el Hijo sea excluido de ella. De donde, en I Ioan., al final, ambas cosas, es a saber, que es verdadero Dios y que en él está la vida eterna, se atribuyen al Hijo.

Se dice segundo que, aun cuando el Hijo hubiera confesado que solo el Padre es Dios verdadero, no por ello se entiende que el Hijo quede excluido: porque, como el Padre y el Hijo son un solo Dios, todo lo que por razón de la divinidad se dice del Padre, es lo mismo que si se dijera del Hijo, y viceversa. — Lo cual se confirma por el hecho de que, cuando se dice en Matth. XI, Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni quién sea el Padre sino el Hijo, no se entiende que el Padre sea excluido de su conocimiento, o el Hijo.

3. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que, aunque esta dicción solus no se pone propiamente por parte del predicado, sino solo por parte del sujeto, como se dice en Prima, q. XXXI, a. 3³; sin embargo, a veces puede ponerse por parte del predicado, por alguna otra implicación. De donde esta proposición, para que conozcan que tú eres el único Dios verdadero, puede resolverse así: para que conozcan que eres Dios, que eres el único Dios verdadero. Y también puede resolverse así: para que conozcan a ti, Padre, que eres el único Dios verdadero. En la primera, en efecto, el ly solus se pone por parte del predicado; en la segunda, en cambio, por parte del sujeto. En la primera el sentido es que el Padre es Dios, cuya — es a saber, de Dios — sola naturaleza es la deidad verdadera; en la segunda, en cambio, el sentido es que la deidad verdadera conviene solo al Padre.

Santo Tomás admite, pues, ambos sentidos de esta proposición, respondiendo de dos maneras. Y para indicar el primer sentido, que toma en la primera respuesta, dice que el Evangelista no dijo por una cierta continuación, para que conozcan que tú eres el único Dios verdadero; sino que, interpuesta cierta puntuación, es a saber, para que te conozcan a ti, y luego, como declarando quién es el Padre, añadió, único Dios verdadero, para mostrar que el Padre es Dios en quien se encuentra aquello que es la sola divinidad verdadera. — Y para indicar el segundo sentido, que toma en la segunda respuesta, dice, si sin embargo el Hijo hubiera confesado que solo el Padre es Dios verdadero.

4. Aquí debe advertirse, por la doctrina del mismo en el lugar antes citado, a. 4; y I Sent., d. xxi, q. 2 ⁴, que el ly solus puede excluir otro en masculino, y puede excluir otra cosa en neutro. Si excluye otro en masculino, el sentido es que ningún otro además del Padre es Dios verdadero. Y como el Hijo es otro que el Padre, por ello queda excluido el Hijo de la verdadera deidad. Lo cual, porque arriba ⁵ se ha mostrado que es falso, en este sentido tal proposición no debe admitirse; ni la toma el Evangelista en este sentido. — Pero si excluye otra cosa en neutro, el sentido es que nada otro que el Padre es Dios verdadero. Y como el Hijo no es otro que el Padre, puesto que de ellos es una numéricamente la substancia y la esencia, por eso por la misma no queda excluido el Hijo. Y así, admitiéndola en este sentido, Santo Tomás dice que por ello no queda excluido de la verdadera divinidad el Hijo: porque, como el Padre y el Hijo son un solo Dios, todo lo que del Padre se dice por razón de la divinidad es lo mismo que si se dijera del Hijo, y viceversa. El sentido es que, como el Padre no es otro que el Hijo, ni viceversa, sino que son substancialmente y en la deidad uno, lo que se dice de uno se entiende que se dice del otro: es a saber, de las cosas que pertenecen a la deidad, en la cual son uno; o de las cosas que se dicen de alguno de ellos por razón de la divinidad. Pues todo lo que se dice de uno de aquellos que son uno en algo, por razón de aquello en lo cual son uno, se entiende que también se dice del otro, cuando en aquello no tienen distinción: así, como la acción y la pasión son una en el movimiento, todo lo que de la acción se dice por razón del movimiento, se dice también de la pasión; como ser acto imperfecto, ser acto de un existente en potencia, y cosas semejantes.

II. A la segunda razón se responde por lo ya dicho. Y se dice primero que en esas palabras, el cual mostrará en sus tiempos el bienaventurado y único Rey de los reyes etc., no se excluye la verdadera divinidad del Hijo: porque no se nombra al Padre, sino lo que es común al Padre y al Hijo, es a saber, bienaventurado. De donde que el Hijo sea Rey de los reyes etc., se muestra en Apoc. xix, Vestido estaba de un vestido etc.

Se dice segundo que tampoco por esas palabras, que solo tiene la inmortalidad, se excluye al Hijo, puesto que también confiere inmortalidad a los que creen en él, como se dice en Ioan. xi. — Semejantemente, lo que se añade, al cual ningún hombre vio etc., es a saber, según la deidad, es cierto que conviene al Hijo, ya que se dice en Matth. xi, Nadie conoce al Hijo sino el Padre; aunque según la carne fue hecho visible, como consta por el Apóstol en la misma Epístola ⁶, donde se dice, Manifiesto etc.

Se dice tercero que la autoridad arriba dicha no obliga a entender que otro es el que muestra y otro el mostrado, pues también el Hijo se muestra a sí mismo: como consta por Ioan. xiv, El que me ama etc.; y se le dice, Muestra tu rostro, y seremos salvos.

III. A la tercera se dice que el Padre es llamado mayor que el Hijo en cuanto el Hijo es menoscabado. Esto, empero, es según la asunción de la forma servil, de tal modo, sin embargo, que sea igual a Dios según la forma divina: como consta por el Apóstol, ad Philip. ii, Siendo en la forma etc.

Se dice segundo que no es de extrañar que por esto el Padre sea llamado mayor que él: porque también se dice que fue menoscabado respecto de los ángeles, ad Heb. ii, A aquel que por un poco etc.

Se dice tercero que de esto también consta que el Hijo está sujeto al Padre según la humanidad. Lo cual aparece de la misma circunstancia de la letra del Apóstol, que muestra que esto conviene a Cristo según que murió y resucitó.

IV. A la cuarta se dice primero que que el Padre dé al Hijo, de lo que se sigue que el Hijo reciba, no muestra ninguna indigencia en el Hijo, sino que esto se requiere para que el Hijo sea: porque no podría decirse Hijo si no hubiera sido engendrado del Padre. De donde, por aquello de que se dice que el Padre da al Hijo, no se entiende otra cosa que la generación del Hijo, por la cual el Padre dio al Hijo su naturaleza.

Se dice segundo que esto puede entenderse por aquello que se da a entender. Pues en Ioannis x se muestra que lo que se da al Hijo es mayor que todo. Y esto es la naturaleza divina, en la cual el Hijo es igual al Padre. — En ad Philip. ii también se dice que le dio el nombre que está sobre todo nombre etc.: y tal es el nombre de la divinidad. — Item, todas las cosas se dicen haberle sido dadas por el Padre. Y esto no sería si toda la plenitud de la divinidad, que está en el Padre, no estuviera en el Hijo. — De lo cual consta que por esta dación se entiende la generación misma, según la cual el Padre dio al Hijo la verdadera deidad.

De esto se infiere que, cuando Cristo afirma que el Padre le ha dado, confiesa que él es el verdadero Hijo, contra Sabellio; y por la magnitud de lo que se le da, confiesa que es igual al Padre, contra Arrio.

Se dice tercero que por lo dicho consta que tal donación no designa indigencia en el Hijo. Tanto porque no fue Hijo antes de que le fuera dado. — Como porque la plenitud de lo dado no consiente que pueda estar necesitado aquel a quien consta que fue donado.

Si se insistiera, porque en las Escrituras se lee que el Padre dio al Hijo desde un tiempo determinado: como después de la Resurrección el Señor dice a los discípulos, Me ha sido dada etc.; y en ad Philip. ii se dice que por esto también Dios lo exaltó etc.: — se dice que el modo acostumbrado de la Escritura es que algunas cosas se digan ser o hacerse cuando se hacen notorias. Y así ha de entenderse de la potestad de Cristo, que después de la Resurrección fue manifestada a los Apóstoles que predicaban. Esto también se muestra en Ioan. xvii, por las palabras del mismo, Glorifícame, Padre etc.

2. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que necesitar alguna cosa presupone ser: pues lo que no es no puede decirse que necesite algo. Semejantemente, necesitar algo incluye carencia de alguna cosa: pues aquello que de nada carece, sino que tiene toda perfección, no puede necesitar. Por lo primero, pues, dijo Santo Tomás que la dación con la que el Padre da al Hijo la naturaleza divina no muestra indigencia: porque antes de la misma dación el Hijo no era, de modo que pudiera decirse que necesitaba; sino que, como desde la eternidad fue, así desde la eternidad recibió del Padre la naturaleza. Por lo segundo dijo que la plenitud de lo dado no consiente que necesite aquel a quien fue dado, es a saber, incluso después de que es: porque si le fue dada toda plenitud de bien, ya no puede necesitar nada.

V. A la quinta se dice primero que el Hijo, por aquello de que recibió del Padre la naturaleza divina, es llamado haber oído del Padre y cosas semejantes, porque, como el entender y el ser en Dios son lo mismo, la comunicación de la naturaleza divina es también comunicación de la inteligencia. Y la comunicación de la inteligencia puede llamarse demostración, o locución, o doctrina. Pero no se dice tal cosa como si antes el Hijo hubiera sido ignorante y después el Padre le hubiera enseñado, puesto que en I Cor. i es llamado virtud de Dios y sabiduría: pues la sabiduría no puede ser ignorante, ni la virtud débil.

Se dice segundo que, cuando se dice que el Hijo no puede hacer nada por sí, no demuestra ninguna debilidad de obrar en el Hijo; sino que, como en Dios no es otra cosa el obrar que el ser, ni su acción es otra cosa que su esencia, así se dice que el Hijo no puede obrar por sí, como que no puede ser por sí, sino solo del Padre.

Se dice tercero que, aunque el Hijo no sea de sí ni obre de sí, sin embargo es per se y obra per se: porque así como es por su propia naturaleza, que recibió del Padre, así también obra por su propia naturaleza recibida del Padre.

2. Para la claridad de esto, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en I Sent., distin. xxxii, quaest. 2, art. 2 ⁷, que estas preposiciones «a» y «per» difieren en esto: que «a» designa solo la relación del principio a modo de eficiente, mientras que «per» designa la relación del principio según cualquier género de causa; de donde aquello que es de alguno, es por aquél, pero no se convierte. Porque, pues, en lo divino no puede haber relación sino a modo de principio efectivo u originante, y a modo de principio formal, esta proposición per en lo divino importa solo una de aquellas relaciones. Bien, pues, se dice aquí que el Hijo no es de sí ni obra de sí: porque entonces se significaría que de sí mismo tiene el ser y el obrar, y no de otro como de principio originante; lo cual es falso, ya que del Padre tiene el ser y el obrar. Pero bien se dice per se ser y per se obrar, según que esta preposición per se construye en la relación de principio formal. Pues es formalmente por su esencia, y formalmente obra con su virtud: pues per se, como se dice en V Metaph. ⁸, significa aquello que es por la esencia de la cosa.

VI. A la sexta se dice primero que que el Padre preceptúe al Hijo, y que el Hijo obedezca al Padre, convienen al Hijo en cuanto está sujeto al Padre, lo cual no es sino según la humanidad asumida. Lo cual se muestra por el contexto del Evangelio, donde se alega; y también por el Apóstol, ad Philip. II.

Se dice segundo que también el orar le conviene según la naturaleza humana: como consta por el Apóstol, ad Heb. v.

Se dice tercero que también es llamado enviado según la carne asumida, en cuanto fue hecho de mujer, como se muestra en ad Gal. iv. — Aunque también se diga que el Hijo es enviado invisiblemente por el Padre en cuanto Dios, sin perjuicio de la igualdad respecto del Padre, como se mostrará más abajo.

VII. A la séptima, semejantemente, se dice primero que el Hijo no es llamado glorificado por el Padre sino según la naturaleza humana, en cuanto su claridad, que estaba oculta bajo la debilidad de la carne, fue manifestada por la glorificación de la carne y la operación de los milagros en la fe de los pueblos creyentes.

Se dice segundo que también según la carne fue resucitado, padeció y murió: como consta por I Pet. iv.

Se dice tercero que también fue exaltado según que fue humillado, es a saber, según la carne: como consta en ad Philip. II.

De donde por lo dicho no se muestra que el Hijo sea menor que el Padre sino según la humanidad. Pues según la naturaleza divina el Hijo se exalta con su propia virtud: Psalm., Exáltate etc. Se resucita a sí mismo: Ioan. x, Potestad etc. No solo se glorifica a sí mismo, sino que también glorifica al Padre: Ioan. xvii, Glorifica etc.: no ciertamente dándole claridad, sino manifestándolo al mundo, que por la invisibilidad de su naturaleza está oculto.

VIII. A la octava se dice primero que, cuando Cristo dice, Sentarse, empero etc., no muestra que el Hijo no tenga la potestad de distribuir las sedes celestes. Tanto porque por semejante sentarse se entiende la participación de la vida eterna, cuya concesión muestra que pertenece a sí cuando dice, Ioan. x, Mis ovejas etc. — Tanto porque, como se dice en Ioan. v, el Padre dio todo juicio al Hijo; y al juicio pertenece que algunos sean colocados en la gloria celestial según sus méritos. — Se confirma también por la autoridad de Matth. xxv, donde se muestra que pertenece a la potestad del Hijo poner a alguno a la derecha o a la izquierda: sea que ambas cosas se refieran a la diferente participación de la gloria; sea que una se refiera a la gloria y la otra a la pena.

Se dice segundo que el sentido de las palabras arriba dichas es que no era suyo dar esto en cuanto era hijo de la Virgen, por razón de la cual le pertenecía ⁹ según la cercanía carnal, sino en cuanto era Hijo de Dios; y a aquellos a quienes estaba preparado por el Padre mediante la predestinación eterna, la cual predestinación se muestra que también pertenece al Hijo en Ioan. xiv, donde se dice, En la casa etc. Este sentido se muestra por el hecho de que, cuando su madre lo pedía con cierta confianza en la cercanía carnal que tenía con Cristo, respondió que no le pertenecía darles aquello; pero no que no pertenezca absolutamente a su potestad dar lo que se pedía.

Se dice tercero que no puede entenderse que el Hijo ignore la hora de su advenimiento, ya que en él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia, y además conoce perfectamente al mismo Padre, lo cual es mayor; sino que se comportó a modo de ignorante mientras no lo reveló a los discípulos. Pues el modo acostumbrado en las Escrituras es que Dios sea llamado conocer algo si hace conocer aquello: como consta por Gen. xxii, Ahora he conocido etc. Y así, por el contrario, se dice que el Hijo no sabe lo que no nos hace saber.

Se dice cuarto que la tristeza, el temor y cosas semejantes pertenecen a Cristo en cuanto hombre.

IX. A la novena se dice primero que la autoridad alegada puede entenderse no de aquella sabiduría que es el Hijo de Dios, sino de aquella que Dios infundió a las criaturas, de la cual se dice en Eccli. I, Él la creó etc.

Se dice segundo que también puede referirse a la naturaleza creada asumida: de modo que el sentido sea, Desde el principio fui creada, es decir, fui prevista para ser unida a la criatura.

Se dice tercero que también puede entenderse del Hijo, de modo que por el hecho de que la sabiduría es llamada tanto creada como engendrada se nos insinúe el modo de la generación divina: es a saber, que por la creación se tome la inmutabilidad del Padre, y por la generación la unidad de la naturaleza en el Padre y en el Hijo. Y así expuso la Sínode el entendimiento de semejante Escritura, como consta por Hilario.

2. Debe advertirse que, cuando algún nombre en su significación importa algo de perfección y algo de imperfección, no es inconveniente que sea asumido en lo divino por razón de la perfección que importa, aunque por razón de la imperfección importada no sea asumido, como es comunísimo en la doctrina de Santo Tomás. ¹⁰ Porque, pues, en la creación el que crea no se muda, lo cual es de perfección; mas lo creado no recibe la naturaleza del que crea, lo cual es de imperfección; así, por el contrario, en la generación lo que es engendrado recibe la naturaleza del que engendra, pero el mismo que engendra se muda entre nosotros: no es inconveniente que la creación se diga del Hijo de Dios, en cuanto por ella se significa la inmutabilidad del Padre que produce. Y así el Hijo puede decirse creado, en cuanto en su producción el Padre de ningún modo fue mudado. De cuyo sentido aparece que por esto no debe decirse el Hijo de Dios criatura simpliciter y propiamente, sino secundum quid solamente e impropiamente: en cuanto el nombre de creación no se le atribuye por razón de toda su significación, sino solo por razón de una parte.

X. A la décima se dice que por aquello de que el Hijo es llamado primogénito de la criatura, no se muestra que esté en el orden de las criaturas; sino que es y recibe del Padre, del cual son y reciben las criaturas; aunque él mismo recibe la misma naturaleza, pero no las criaturas. Por lo cual también es llamado unigénito.

XI. A la undécima se dice primero que el Hijo habla de la unión por el amor, a cuyo modo el Padre y el Hijo son uno, y los discípulos deben ser uno.

Se dice segundo que este modo de unión, es a saber, entre el Padre y el Hijo, no excluye la unidad de la esencia, sino que más bien la demuestra: ya que se dice en Ioan. III, el Padre ama al Hijo etc.