Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Expuesto el proemio, Santo Tomás pasa a la determinación de las cosas que acerca de Dios son conocidas por nosotros mediante la revelación, según el orden propuesto¹: pues primero determina lo perteneciente a la Trinidad; segundo, lo perteneciente a la Encarnación, cap. xxvii; tercero, lo que atañe a la futura resurrección, cap. lxxix.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra que en lo divino hay generación, paternidad y filiación; segundo, muestra también que el Espíritu Santo es en lo divino, cap. xv.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra por la autoridad de la Sagrada Escritura que estas cosas son en lo divino; segundo, plantea las razones contra la generación divina, y las resuelve, cap. x sqq.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra lo que se ha dicho; segundo, que el Hijo de Dios es Dios lo prueba en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: La Sagrada Escritura nos transmite, en lo divino, los nombres de paternidad, de filiación y de generación, atestiguando que Jesucristo es Hijo de Dios.

La paternidad y la filiación se prueban primero por la autoridad del Nuevo Testamento: a saber, Matth. xi, Nadie conoce al Hijo etc.; Marci i, Principio del Evangelio etc.; Ioan. iii, El Padre ama al Hijo etc.; Ioan. v, Como el Padre etc.; Pauli ad Rom. 1, Segregado etc.; ad Heb. 1, De muchas maneras etc.

En segundo lugar se prueba por la autoridad del Antiguo Testamento: a saber, Proverb. xxx, Cuál es su nombre etc.; Psalmi ii, El Señor me ha dicho etc.; y Psalmi lxxxviii, Él me invocó etc.

Mas si se dijere que las primeras palabras del salmo se refieren a David, y las últimas a Salomón: – lo primero, en efecto, consta que es falso, porque se añade en el mismo lugar, Yo te he engendrado hoy, y, Te daré las gentes por heredad tuya, y los términos de la tierra por posesión tuya: cosa que la historia del Libro de los Reyes declara no convenir a David, de la cual aparece que su reino no fue dilatado hasta los términos de la tierra. Lo segundo también consta que es falso, porque se añade, Pondré su trono por el siglo del siglo etc.: cosa que no puede convenir a Salomón. De donde infiere Santo Tomás que, puesto que algunas de las cosas añadidas a las palabras predichas pueden convenir a David o a Salomón, y otras de ninguna manera, se dicen de ellos, según la costumbre de la Escritura, en figura de otro, en el cual todas se cumplan.

Puesto que la Sagrada Escritura usa también los dichos nombres para manifestar la creación de las cosas, como aparece en Job xxxviii, ¿Quién es el padre de la lluvia?, etc.; para que no se crea que por los dichos nombres no se entiende nada más que la eficiencia de la creación¹, muestra Santo Tomás, a partir de lugares de la Sagrada Escritura, que la generación da a entender algo más que la creación: a saber, porque a quien llamaba hijo y engendrado no calla que sea también Dios².

En torno a esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, narra las opiniones de los herejes, en los capítulos siguientes.

En cuanto a lo primero, argumenta con la autoridad de Ioan. I, En el principio era el Verbo, etc. Pues que por el nombre de Verbo se entiende el Hijo, se muestra por lo que sigue, cuando se dice: El Verbo se hizo carne, etc. Item, de Pablo, ad Titum III, Apareció la benignidad, etc. - Lo mismo se muestra por el Antiguo Testamento, en el cual Cristo es nombrado Dios, como en el Salmo, Tu trono, Dios, etc. Que esto se dice de Cristo aparece por lo que se añade a continuación: Por eso te ungió, etc.

Advierte que, como Cristo es llamado ungido, por el hecho de que la Escritura, a aquel a quien dice que es Dios, lo añade también como ungido por Dios, convenientemente se muestra que aquello se dijo de Cristo.

Se confirma también con la autoridad de Isaías IX, Un niño ha sido dado, etc.

De estas cosas infiere Santo Tomás que, puesto que por la Sagrada Escritura se nos enseña que el Hijo de Dios, engendrado por Dios, es Dios; y que Pedro confesó que Jesucristo es el Hijo de Dios, diciendo: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo: se sigue que Cristo es tanto el Unigénito como Dios.

Puesta la verdad de la fe sobre el Hijo de Dios, quiere Santo Tomás refutar las posiciones de los herejes, los cuales presuntuosamente se atrevieron a medir con su sentir, es decir, con su ingenio, la verdad de esta doctrina, a saber, de la Sagrada Escritura¹.

Sobre esto hace tres cosas: primero, aduce y reprueba las mismas opiniones falsas, con sus fundamentos; segundo, responde a sus fundamentos, cap. ᴠɪɪɪ.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, trata de la opinión de Fotino; segundo, de la opinión de Sabecio, cap. seq.; tercero, de la opinión de Arrio, cap. ᴠɪ.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, refiere la opinión de Fotino, con sus fundamentos; segundo, la reprueba²; tercero, responde en general a sus fundamentos³.

I. En cuanto a lo primero, dice que Fotino, y antes de él Pablo de Samosata, y Cerinto y Ebión antes que Pablo de Samosata, considerando que ésta es la costumbre de la Escritura, el llamar hijos de Dios a los que la gracia divina justifica, como aparece en Ioann. ɪ, Dedit eis etc.; ad Rom. ᴠɪɪɪ, Ipse enim Spiritus etc.; I Ioann. ɪɪɪ, Videte qualem etc.; — y que tampoco calla que ellos también son engendrados de Dios, como aparece en Iac. ɪ, Voluntarie enim etc.; I Ioan. ɪɪɪ, Omnis qui natus est etc.; — item que a éstos atribuye también el nombre de divinidad, como aparece cuando dijo el Señor a Moisés, Ego constitui te deum Pharaonis; y también en el Salmo, Ego dixi, dii estis, y Ioan. x, Illos dixit deos etc.: — juzgaron que Jesucristo era puro hombre; y que había tomado de María Virgen el comienzo de su ser; y que por el mérito de la vida bienaventurada había alcanzado sobre los demás el honor de la divinidad. — Juzgaron también que él, de modo semejante, era llamado por encima de los otros hombres hijo de Dios por el espíritu de adopción: a saber, por la gracia, según la cual el hombre se hace apto para percibir la herencia celestial, que no le conviene por naturaleza. — Item, juzgaron que él había sido engendrado por Él por la gracia; y que era llamado Dios por cierta asimilación a Dios, no por naturaleza, sino por cierto consorcio de la bondad divina; como también se dice de los santos en II Petri I, Ut efficiamini etc.

Mas procuran confirmar esta posición, primero, porque se dice en Matth. ult., Data est mihi etc. Pues esto no sería si Dios fuese antes de los tiempos. — Segundo, porque ad Rom. I se dice factus y praedestinatus. Lo que es predestinado y es hecho no parece ser eterno. — Tercero, porque por lo que se dice ad Philipp., Factus est obediens etc., parece que por el mérito de la obediencia y de la pasión fue donado con el honor divino y exaltado sobre todas las cosas. — Cuarto, porque por lo que se dice en Act. II, Certissime ergo sciat etc., parece que Cristo fue hecho Dios desde el tiempo, no nacido antes de los tiempos. — Quinto, porque en las Escrituras se dicen de Cristo muchas cosas que pertenecen al defecto, las cuales no pueden convenir a Dios existente por naturaleza.

II. En segundo lugar, reprueba esta posición Santo Tomás⁴, diciendo que en las palabras de la Sagrada Escritura no se contiene el sentido que los antes dichos concibieron según su opinión.

Y argumenta primero. Dice Salomón, Proverb. VIII: "Aún no eran los abismos, y yo ya era concebida. Luego la generación predicha existió antes de todos los cuerpos. Luego el Hijo engendrado de Dios no tomó de María el comienzo de su ser".

Si se dijera que esto debe entenderse sólo según la predestinación, puesto que, a saber, antes de la constitución del mundo⁵ fue dispuesto que de María Virgen naciera el hijo de Dios: — consta que esto es falso por las palabras siguientes. Pues se añade, Quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram cuncta componens: de las cuales aparece que también realmente existió antes de María, pues si hubiera estado sólo en la predestinación, nada habría podido hacer. — Consta también que esto es falso por las palabras de Juan Evangelista. Pues habiendo antepuesto In principio erat Verbum, para que no se entendiera según la predestinación, añade, Omnia per ipsum facta sunt etc.: lo cual no sería verdadero si no hubiera existido realmente antes del mundo.

2. Para la evidencia de estas cosas, hay que notar dos cosas. La primera es, que aquí no se toma la predestinación según su propio significado, en cuanto es la razón del orden de la criatura racional a la vida eterna: sino que se toma por la preordenación de que Dios produzca alguna cosa, a saber, según que Dios preordenó desde la eternidad, en su mente, hacer algo.

3. Lo otro es que, como la cosa tiene ser de dos maneras, a saber, en su causa, antes de que sea producida al ser; y en sí misma, cuando ya ha sido producida: según que está en su causa, no es otra respecto de ella misma, o de su virtud; pero según que está en sí misma, ya es otra respecto de la causa. Donde, pues, se importa que algo conviene a la cosa en cuanto se distingue de su causa, es necesario que ello le convenga en cuanto está en sí misma, no empero en cuanto está en la causa solamente.

Puesto, pues, que al Hijo de Dios le conviene estar presente con Dios en la creación de las cosas, y componer con Él todas las cosas, y semejantemente que todas las cosas se hacen por Él, en cuanto se distingue de su principio, lo cual se significa por aquellas preposiciones; no puede decirse que ello le convenga como a criatura existente sólo en la preordenación divina, sino también como a la que tiene real distinción de su principio, y tiene ser en sí mismo; aunque la relación entre el Padre y el Hijo no sea, hablando propiamente, relación entre causa y causado; y ni tampoco tengan distinto el ser de existencia, sino que se distinguen sólo personalmente, como el principio y lo que es del principio. Por eso dice bien Santo Tomás que las palabras antes dichas no pueden decirse del Hijo de Dios si no se pone que él tiene ser antes de María Virgen y antes del mundo.

III. Segundo. Del Hijo de Dios se dice en Ioan. III, Nemo ascendit in caelum etc.; item en Ioan. VI, Descendi de caelo etc. Luego aparece que él fue antes de que descendiera del cielo.

Si se dijera que por estas autoridades no se tiene que el hijo de Dios fue antes de que descendiera del cielo, sino que descendió del cielo por una nueva creación suya por parte de Dios, cuya virtud se manifiesta máximamente en el cielo: — contra esto puede instarse, primero, porque descender del cielo por nueva creación es común no sólo a todos los hombres, sino también a todas las criaturas. Pero esas palabras las dijo Cristo de sí mismo como expresando un cierto descenso particular suyo del cielo. — Segundo, porque del mismo Hijo que desciende dijo que est in caelo. Pues en esto se significa, cuando él estaba entonces al mismo tiempo en el cielo y en la tierra, que por su descenso no había dejado el cielo, a saber, en cuanto a la persona divina; y así que antes de que descendiera, tenía ser, pero no comenzó a ser por la creación en María. — Se confirma también que este sentido es el necesario en las palabras antes dichas, por lo que se dice en Ioan. VI⁶: Si ergo videritis filium hominis ascendentem ubi erat prius, a saber, según la divinidad.

IV. Tercero. Según la dicha posición, el hombre progresa hacia Dios por el mérito de la vida. Pero a la inversa muestra el Apóstol, ad Philipp. II, que, siendo el Hijo de Dios Dios, factus est homo, donde dice, Cum in forma Dei esset etc. Luego etc.

Cuarto. Por la misma razón se diría que Moisés es hijo de Dios del mismo modo que Cristo, aunque Cristo fue dotado de una gracia más abundante. Esto es falso. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque Moisés tuvo copiosamente la gracia de Dios, como aparece en Exodi XXXIII. — Mas la falsedad del consiguiente se prueba por lo que se dice, ad Heb. III, Moyses quidem fidelis etc.

Se confirma⁷*. Porque la Escritura nombra a Cristo de un modo singular Hijo de Dios por encima de los demás: unas veces, en efecto, sin los demás, llamándole singularmente Hijo, como en el bautismo, vox Patris intonuit etc.; otras veces Unigénito, como en Ioan. I, lo cual no sería si se le dijera hijo de modo común como también a los otros; otras veces también Primogénito, para que se muestre cierta derivación de la filiación de él hacia otros, como ad Rom. VIII, y ad Galat. IV.

Hay que atender que, aunque en la Sagrada Escritura algunos son llamados pluralmente hijos de Dios; y también el mismo pueblo fue llamado hijo de Dios⁸: nunca empero se encuentra en ella que alguna persona singular sea llamada hijo de Dios, engendrada de Dios, sino cuando se trata de la filiación natural, por la cual Dios es Hijo de Dios. Por eso dice bien Santo Tomás que la Sagrada Escritura nombra a Cristo de un modo singular Hijo de Dios por encima de los demás. Pues esto es verdadero no sólo del Nuevo Testamento, sino también del Viejo.

Sexto. A Cristo atribuye la Escritura la santificación de las almas, y la remisión de los pecados: lo primero ciertamente ad Heb. II, Qui sanctificat etc., y ult., Iesus ut sanctificaret etc.; lo segundo empero en Matth., IX. Pero estas cosas se atribuyen a Dios tan propiamente que no pueden convenir a otro: como aparece en Levit. XX, y Isaiae XLIII. Luego no así se dice Cristo Dios como los que son santificados y cuyos pecados son remitidos: sino como el que tiene la virtud y la naturaleza de la divinidad.

V. En tercer lugar, se da una cierta respuesta común a las autoridades con las que los antes dichos confirmaban su propósito⁹: — pues más abajo se responderá particularmente a cada una¹⁰. Se dice, pues, que no confirman su propósito: porque, como en Cristo, Hijo de Dios, confesamos que después de la encarnación hay dos naturalezas, a saber, la humana y la divina, de él se dicen tanto las cosas que son propias de Dios, por razón de la naturaleza divina; como las que parecen pertenecer al defecto, por razón de la naturaleza humana.

Para la evidencia de esto, hay que considerar que, como en Cristo hay un único supósito que subsiste en la naturaleza divina y en la humana, por eso lo que se dice del supósito de la naturaleza humana puede decirse también del mismo Cristo en cuanto subsiste en la naturaleza humana, hablando, a saber, de aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza humana. Semejantemente es necesario decir de él mismo aquello que se dice del supósito que subsiste en la naturaleza divina. Por eso se dice bien aquí que de Cristo se dicen las cosas que son propias de Dios, por razón de la naturaleza divina; y las que parecen pertenecer al defecto, por razón de la humana.

Rebatida la opinión de Fotino, pasa Santo Tomás a impugnar la opinión de Sabelio¹. Y primero expone la misma opinión; segundo, la impugna²; tercero, responde en general a las objeciones³.

I. En orden a lo primero, dice primero que, como todos los que sienten rectamente acerca de Dios sostienen que no puede haber más que un solo Dios naturalmente, algunos, al concebir por las Escrituras que Cristo es verdadera y naturalmente Dios e Hijo de Dios, confesaron que Cristo, Hijo de Dios, y Dios Padre eran un solo Dios; pero que Dios no se dice Hijo según su naturaleza ni desde la eternidad, sino sólo desde que nació de María Virgen; y así atribuían a Dios Padre todo lo que Cristo padeció según la carne. Esta fue la opinión de los sabelianos: también llamados patripasianos, porque dijeron que el Padre había padecido, afirmando que el mismo Padre era Cristo. Y confirman su postura con la autoridad de Deut.⁴ vi, Escucha, Israel etc.; y Deut. xxxii, Mirad etc.; item Ioan. v, El Padre está en mí etc.; y xiv, Quien me ve etc.

Dice segundo que esta opinión difiere de la precedente en cuanto a la divinidad de Cristo, pero es conforme a ella en cuanto a la generación y la filiación: porque ambas confiesan que la filiación y la generación por las que Cristo se dice Hijo de Dios no fueron antes de María, refiriéndolas sólo a la naturaleza humana. — Esta postura tiene además esta peculiaridad: que, cuando se dice Hijo de Dios, no se designa alguna persona subsistente, sino cierta propiedad sobrevenida a la persona, en cuanto el mismo Padre, según que asumió la carne de la Virgen, tomó el nombre de Hijo.

2. Háse de advertir que quien pone que el Hijo no es persona distinta del Padre, sino que el mismo Padre se dice Hijo según que asumió la carne, no pone entre el que se dice Padre y el que se dice Hijo alguna distinción real, sino sólo distinción de razón, así como Sócrates de pie se dice distinguirse de Sócrates sentado. De donde, así como, cuando se dice Sócrates sentado, no se designa otra persona distinta de la persona de Sócrates de pie, sino sólo alguna disposición extrínseca sobrevenida a él; así, cuando según esta postura se dice Hijo de Dios, no se designa otra persona distinta de la que se dice Dios Padre, sino alguna disposición sobrevenida a él o relación de razón; la cual relación llama Santo Tomás en este pasaje propiedad.

II. En orden a lo segundo, arguye Santo Tomás contra esta postura⁵.

Primero así. Cristo se dice Hijo de Dios. Luego Dios Padre no es el mismo Hijo. — Se prueba la consecuencia. Porque lo mismo no puede ser Hijo de sí mismo: de otro modo, ya que el generante da el ser al generado, lo mismo sería el que da y el que recibe el ser.

Segundo. El Señor dice, Ioan. vi, He descendido del cielo etc.; y xvii, Padre, glorifícame etc. De lo cual se muestra que el Hijo es otro distinto del Padre. Luego etc.

Si se dijera que Dios, según la divinidad, se dice padre de sí mismo según la humanidad, en cuanto creó y santificó la naturaleza humana que asumió: — en contra se objeta, que se seguiría que Cristo se dice Hijo de Dios igual que los demás hombres: a saber, o por razón de la creación, o por razón de la santificación. Mas consta por lo precedente que Cristo se dice Hijo de Dios por otra razón que los demás santos.

Tercero. Cristo habla de sí y del Padre en plural, diciendo: Yo y el Padre somos uno. Lo cual no ocurre donde hay un solo supósito. Luego etc.

Cuarto. Se encuentra en la Sagrada Escritura que el Hijo estuvo distinto del Padre antes de la encarnación: como Ioan. i, donde se dice, En el principio etc.; y Proverb. viii, Yo estaba con él etc.; item Oseas i, Me apiadaré de la casa de Jacob etc.; item Gen. i, Hagamos al hombre etc.; de lo cual se muestra la distinción del Padre y del Hijo antes de la encarnación. Luego es falso que el Hijo se distinga del Padre sólo por el misterio de la Encarnación.

Para la evidencia de esta razón⁶ ha de considerarse, conforme a la doctrina de Santo Tomás sobre Juan, en la exposición de aquello que se dice, Et verbum erat apud Deum⁷, que la preposición apud, según que se toma propiamente, significa subsistencia en aquello que se dice estar apud otro (esse apud aliud): pues no decimos que la blancura esté apud el cuerpo; pero sí, que un hombre esté apud otro hombre, y una piedra apud otra piedra. Significa también distinción: porque no se dice propiamente que alguien esté apud sí mismo. De todo ello consta que, cuando se dice que el Hijo de Dios está apud Deum, se significa que el Hijo de Dios es cierto supósito distinto de Dios Padre, pero teniendo con él alguna conjunción. Por eso bien se dice aquí que el Verbo que estaba apud Deum tenía alguna distinción de él: porque esto tiene la costumbre de hablar, que se diga que una cosa está apud otra (aliud apud alium).

Sexto. Cristo es verdaderamente Hijo de Dios, como consta en I Ioan. ult., Para que seamos etc. Luego es necesario que se distinga del Padre en el supósito. — Se prueba la consecuencia. Porque, ya que la filiación pertenece al mismo supósito; y los nombres de paternidad y filiación exigen distinción en aquellos de quienes se dicen (verdadera y propiamente, claro está): es necesario que, si alguno se dice verdaderamente hijo, se distinga del padre en el supósito.

Séptimo. También después del misterio de la Encarnación, el Padre atestigua del Hijo: Este es mi Hijo etc. Lo cual demostración se refiere al supósito. Luego Cristo es, según el supósito, otro distinto del Padre.

III. En orden a lo tercero ⁸, respondiendo Santo Tomás a la vez a todos los fundamentos de los sabelianos —pues abajo responderá en particular—, dice que no prueban lo que pretenden. Porque por el hecho de que Dios sea uno, o de que el Padre esté en el Hijo y viceversa, no se tiene que el Padre y el Hijo sean uno en el supósito: ya que entre dos supósitos distintos puede haber alguna unidad.

Falta, en tercer lugar, excluir el perverso dogma de Arrio¹. Acerca de esto Santo Tomás hace tres cosas: primero, narra su opinión; segundo, la reprueba, cap. seq.; tercero, responde a sus objeciones, cap. VIII.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, expone la opinión de Arrio con sus fundamentos; segundo, muestra de dónde tuvo origen².

I. En cuanto a lo primero, dice que hubo otros algunos, apartándose de los antes dichos, que afirmaron que el Hijo de Dios existió antes del misterio de la Encarnación, e incluso antes de la constitución del mundo, pero juzgaron que era tan otro respecto del Padre que no era de la misma naturaleza que Él. De ahí creyeron que la naturaleza del Hijo no existía desde la eternidad, aunque el Hijo fuese anterior a las demás criaturas; y por eso dijeron que el Hijo de Dios fue hecho de la nada y que es criatura. Añadían, sin embargo, que Él era uno con Dios Padre, no por naturaleza, sino por la unión de consenso y por la participación de la semejanza divina sobre las demás criaturas; y que, por encima de las demás criaturas incluso supremas, a quienes llamamos ángeles, que son llamados dioses e hijos de Dios (Iob. XXXVIII, y en los Salmos: «Dios se puso en pie», etc.), convenía que Él fuese llamado y Dios y Hijo de Dios. Item, que por Él Dios Padre había creado toda la demás criatura.

II. Esta posición, sin embargo, procuraban confirmarla, primero, porque en Ioan. XVII sólo el Padre es llamado Dios. — Segundo, porque en I ad Tim. ult., sólo el Padre es llamado potente Rey de los reyes, y sólo Él tiene la inmortalidad y habita la luz inaccesible. — Tercero, porque en Ioan. XIV el Padre es dicho mayor que el Hijo, y en I Cor. XV se dice que el Hijo está sujeto al Padre: lo cual no sería si una sola fuese la naturaleza del Padre y del Hijo. — Cuarto, porque la naturaleza del Padre no padece indigencia: pero sí la naturaleza del Hijo, que del Padre recibe, como es claro en Matth. XI e Ioan. III. — Quinto, porque es enseñado y ayudado por el Padre, como es claro en Ioan. V e Ioan. XV: lo cual es propio de un indigente. — Sexto, porque recibir mandato, obedecer, orar y ser enviado parece ser de un inferior. Estas cosas, sin embargo, se leen del Hijo: como es claro en Ioan. XIV, «Como me mandaste», etc.; Philipp. II, «Se hizo obediente», etc.; Ioan. XIV, «Yo rogaré», etc.; Galat. IV, «Cuando viniere», etc. — Séptimo, porque Cristo fue glorificado por el Padre, Ioan. XII, «Padre, glorifica», etc.; y por Él resucitado, ad Rom. VIII; y exaltado, Act. II; de lo cual parece que es inferior al Padre. — Octavo, porque en el Padre no hay defecto alguno. En el Hijo, en cambio, se halla defecto de potestad, Matth. XX, «Sentarse», etc.; y defecto de ciencia, Matth. XXIV³, «Mas del día», etc.; y defecto de afecto quieto, ya que la Escritura afirma que en Él hubo tristeza e ira y cosas semejantes. — Noveno, porque se encuentra en las Escrituras que el Hijo de Dios es criatura: como es claro en Eccli. XXIV, «Me dijo el Creador», etc.; y, «Desde el principio», etc. — Décimo, porque es contado entre las criaturas: Eccli. XXIV, «Yo de la boca», etc.; y en Coloss. I se dice que es primogénito de toda criatura. — Undécimo, porque Cristo quería que sus discípulos fuesen uno, así como el Padre y el Hijo son uno, Ioan. XVII. Pero no quería que los discípulos fuesen uno por esencia.

III. En cuanto a lo segundo⁴, dice Santo Tomás que ésta fue la opinión de Arrio y de Eunomio; y que nació de los dichos de los platónicos, los cuales ponían un Dios sumo, padre y creador de todas las cosas, del que decían que había emanado cierta mente, en la cual estaban las formas de todas las cosas, superior a todas las demás cosas, a la que llamaban intelecto paterno; y después de ésta el alma del mundo; luego, las demás criaturas.

Con esto también armoniza la posición de Avicena, que ponía, sobre el alma del cielo, la inteligencia que mueve el primer cielo; y sobre ésta, a Dios, en la cúspide.

Contra la antedicha posición de Arrio y Eunomio argumenta Santo Tomás con autoridad de la Escritura.¹

1. Y primero así. Según la antedicha posición, por la misma razón se dirían hijos de Dios los ángeles y Cristo: porque a ambos, según cierta semejanza de la naturaleza en la que fueron creados, competiría el nombre de filiación. Pero consta que esto es falso: pues en Heb. 1 se dice: ¿A cuál de los ángeles dijo jamás: Tú eres mi Hijo, yo hoy te he engendrado? — Si se dijera que aquello no se sigue porque Cristo es de naturaleza más excelsa: — esto no impide. Porque también entre los ángeles se encuentran órdenes diversos; y sin embargo a todos conviene la misma razón de filiación.

Segundo. Cristo no sería unigénito. De lo cual se dice lo contrario en Ioan. 1. — Se prueba la consecuencia. Porque el nombre de filiación, por razón de la divina creación, conviene también a todos los ángeles y santos.

Tercero. Si no se dijera Hijo sino por razón de la creación, Cristo no podría decirse verdadero hijo. Pero de esto se dice lo contrario en 1 Ioan. ult. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el nombre de filiación sigue propia y verdaderamente a la generación de los vivientes, en los cuales lo engendrado procede de la substancia del generante, lo cual no ocurre en la creación.

Cuarto. Cristo no sería Dios verdadero: porque nada creado puede decirse Dios sino por cierta semejanza con Dios. Pero esto es falso: como es claro en 1 Ioan. ult., Éste es el Dios verdadero etc.

Nótese, para esta razón y la precedente, que lo verdadero puede tomarse de dos maneras. De una, en cuanto se distingue contra lo falso: así, la proposición que significa la cosa como es en la realidad se dice verdadera, y falsa la que significa que no es como es en la realidad. De otra, en cuanto se distingue contra lo tomado por semejanza: de este modo decimos que el animal vivo es verdadero animal, pero que el pintado no es verdadero animal, sino por cierta semejanza. Por tanto, cuando se dice que Cristo es verdadero Hijo de Dios y verdadero Dios, se toma lo verdadero del segundo modo: y el sentido es que es Hijo de Dios y Dios según la propia y esencial significación de estos nombres.

II. Quinto. En Rom. Ⅸ se dice: el cual es Dios sobre todas las cosas etc.; y en Tit. Ⅱ, Aguardando la bienaventurada esperanza etc.; y en Ier. ⅩⅩⅢ, Haré nacer a David un germen justo, y se añade, y éste es el nombre con que lo llamarán: El Señor, justo nuestro, donde en hebreo se halla el nombre del tetragrámaton, que cierto es que sólo de Dios se dice. Luego el Hijo de Dios es Dios verdadero.

Sexto. Si Cristo es verdadero Hijo, a saber, de Dios, es necesario que sea Dios verdadero: porque no puede decirse verdadero hijo lo que es engendrado por otro, aun si nace de la substancia del generante, si no procede en especie semejante a la del generante. Pero (suple) es verdadero Hijo de Dios. Luego etc. — De la materia de esta razón se hablará más abajo ².

Séptimo. Cristo tiene en sí toda la plenitud de la divina bondad: como es claro en Coloss. Ⅰ ³. Luego etc. — Es clara la consecuencia. Porque ninguna criatura recibe toda la plenitud de la divina bondad.

Octavo. El entendimiento de Cristo no adolece deficiencia en el conocimiento respecto del entendimiento divino: dado que se dice en Coloss. Ⅱ que en él están todos los tesoros etc. Luego etc.

Nótese que aquí Santo Tomás no habla del entendimiento del alma de Cristo, que es entendimiento humano: pues de éste no es verdad que iguale en conocimiento al entendimiento divino, como se mostró arriba ⁴. Sino que habla del entendimiento de él en absoluto: porque, a saber, en Cristo hay algún entendimiento no deficiente en conocimiento respecto del entendimiento divino; lo cual, puesto que semejante entendimiento no puede ser otro sino el divino, se sigue que en Cristo hay entendimiento divino y, en consecuencia, que es Dios.

III. Noveno. *Todo lo que tiene el Padre es del Hijo: como es claro en Ioan. ⅩⅥ y ⅩⅦ. Luego es la misma esencia y naturaleza del Padre y del Hijo. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque cualquier cosa que Dios tiene en sí mismo es su esencia.

Décimo. El Hijo, antes de anonadarse a sí mismo tomando la forma de siervo, estaba en la forma de Dios, como se dice en Philipp. Ⅱ. Pero por la forma de Dios se entiende la naturaleza divina, como por la forma de siervo la naturaleza humana. Luego etc.

Undécimo. El Hijo es igual al Padre: pues, como es claro por el relato del evangelista Juan, Ioan. Ⅴ, los judíos perseguían a Cristo porque decía ser igual a Dios. Y no cabe duda al cristiano de que es verdadero lo que Cristo dijo de sí: ya que también el Apóstol dice, Philipp. Ⅱ, que no fue usurpación el que se tuviera por igual al Padre. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque nada creado puede ser igual a Dios.

Nótese, sin embargo, que, como esta disputa es contra el cristiano, que acepta el Evangelio, por eso dijo Santo Tomás que no cabe duda al cristiano de que es verdadero lo que Cristo dijo de sí. Pues el infiel podría decir que Cristo alguna vez se jactó vanamente; pero al cristiano le es sacrílego decir esto.

IV. Duodécimo. Cristo mostró también en el vivir su perfecta semejanza con el Padre, Ioan. Ⅴ: Como el Padre etc. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque no se lee que por semejanza perfecta se asemeje nadie a Dios: como es claro en los Salmos cuando se dice, ¿Quién es semejante a Dios? etc., y, Dios, ¿quién será semejante a ti?

Decimotercero. El Hijo representa al Padre cuanto a su esencia: pues en Coloss. Ⅰ se dice que es imagen del Dios invisible. Y que es imagen perfecta, que representa la esencia de Dios, por la cual puede conocerse qué es Dios, se muestra en Heb. Ⅰ, cuando se dice: Siendo el resplandor etc. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque ninguna substancia creada representa a Dios cuanto a su substancia.

2. Acerca de este último dicho surge una duda. Pues toda criatura representa a Dios, ya que es su semejanza. Pero no lo representa cuanto a algún accidente suyo, ya que en Dios no hay accidente alguno. Luego lo representa cuanto a la substancia. Luego es falso que ninguna criatura represente a Dios cuanto a su substancia.

Se responde que uno represente a otro cuanto a la substancia puede entenderse de dos maneras: de una, porque representa la misma substancia de la cosa adecuada y perfectamente, según lo que se significa por la definición; de otra, porque representa la substancia de la cosa inadecuada e imperfectamente, y no según todo modo de perfección esencial. De este segundo modo toda criatura representa a Dios cuanto a su substancia, mas no del primer modo. Pero de este modo habla Santo Tomás. Lo cual consta porque habla de aquella representación de la substancia por la cual puede conocerse de la cosa qué es. Ésta, en efecto, es representación por cierta adecuación del representante y lo representado.

V. Decimocuarto. El Hijo de Dios es causa universal de las criaturas: como es claro en Ioan. Ⅰ, Proverb. Ⅷ y Coloss. Ⅰ. Luego no es del género de las criaturas. — Se prueba la consecuencia. Porque nada que está en algún género es causa universal de las cosas que están en ese género, así como la causa universal de los hombres no es algún hombre; de otro modo sería causa de sí mismo.

Decimoquinto. El Hijo de Dios Jesucristo es causa de los ángeles, produciéndolos al ser: como es claro por el Apóstol que dice: Ya sean tronos, ya dominaciones etc. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque los ángeles no pueden ser hechos de otro modo que por creación, y ninguna substancia creada puede crear, como se mostró en el Segundo, sino sólo Dios.

VI. Decimosexto. Al Hijo convienen las acciones propias de Dios: como crear, como se mostró; contener y conservar todas las cosas en el ser, y purgar los pecados, lo cual es propio de Dios, como es claro en Coloss. Ⅰ y Heb. Ⅰ. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque a nadie conviene la operación propia de alguna cosa a quien no compete la naturaleza de esa cosa.

Si se dijera que el Hijo hace esto no por virtud propia, sino por virtud del agente principal, de quien es instrumento: — se objeta en contra. Porque en Ioan. Ⅴ se dice que todo lo que aquél hiciere, esto también el Hijo lo hace igualmente. De lo cual se tienen dos cosas. Una, que así como el Padre obra por sí y con virtud propia, también el Hijo. — La otra, que la misma es la virtud y potestad del Hijo y del Padre. Pues, en efecto, lo mismo no puede ser de dos agentes del mismo modo, sino desigualmente; o, si del mismo modo, es necesario que convengan en una sola virtud; y que el Hijo haga todas las cosas que el Padre hace, y las haga igualmente, es necesario que convengan en una sola virtud. Mas esto no es como si de muchas virtudes imperfectas halladas en ellos se congregara una virtud perfecta, como de las virtudes de muchos que tiran de un barco se hace una perfecta virtud: ya que la virtud de Dios Padre es infinita, como se mostró en el Primero. Luego es necesario que la virtud del Padre y del Hijo sea la misma en número. — De donde también se infiere ulteriormente que debe ser la misma en número la esencia del Padre y del Hijo: pues la virtud sigue a la naturaleza de la cosa. — Lo cual también es claro por esta razón: porque la naturaleza divina no puede multiplicarse, como se mostró en el primer libro.

2. Para evidencia de esto, debe considerarse que de un mismo y único efecto no pueden ser dos causas totales del mismo género y del mismo orden, como se mostró en lo precedente ⁵. Pero sí pueden ser del mismo efecto varias causas totales de géneros diversos: por ejemplo, una en el género de causa eficiente, otra en el género de causa final. Item pueden ser varias del mismo género pero de órdenes diversos: por ejemplo, en el género de causa eficiente una principal, otra instrumental. Pueden también ser del mismo efecto varias causas del mismo orden, pero particulares e imperfectas, casi integrando una causa total y perfecta: como sucede con los muchos que tiran de un barco.

Por tanto, cuando aquí se dice que lo mismo no puede ser obrado por agentes diversos del mismo modo, sino desigualmente etc., el sentido es que lo mismo no puede ser producido por agentes totales diversos a no ser que existan en orden diverso, a saber, que uno sea principal y el otro instrumental; o, si del mismo modo, es decir según el mismo orden, algo procede de muchos, es necesario que aquéllos convengan en una virtud; o congregada de muchas virtudes imperfectas, por ser ellos mismos muchos agentes parciales imperfectos que constituyen a la vez un agente perfecto; o una en número simpliciter existente en ellos ⁶, de suerte que aquéllos se digan no muchos agentes en substantivo, sino uno, si bien son muchos supósitos los que con esa única virtud actúan. Pues mucho difiere que algunos sean muchos agentes, y que aquéllos sean muchos supósitos agentes; en la primera, en efecto, cuando «ly agentia» se toma en substantivo, se significa pluralidad de virtud y de forma activa; en la segunda, en cambio, cuando se toma adjetivamente, se significa sólo pluralidad de supósitos agentes.

VII. Decimoséptimo. Nuestra beatitud está en el Hijo de Dios, es decir, objetivamente: como es claro en Ioan. XVII y 1 Ioan. al final. — Está también en él nuestra esperanza: según aquello de Isaías, introducido por el Apóstol, Será la raíz de Jesé etc. — También a él debe exhibirse el honor de latría. En el Salmo, Y lo adorarán etc.; y en Ioan. v, Todos honren al Hijo etc.; y otra vez en el Salmo, Adoradlo todos sus ángeles, lo cual en Heb. I se introduce de Cristo. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque esas cosas convienen sólo a Dios, como se mostró en el Tercero.

2. Añade al final Santo Tomás que para mostrar esto valen también las cosas aducidas contra Fotino para mostrar que Cristo es Dios verdadero, no hecho, sino engendrado.

VIII. De éstas infiere corolariamente que sólo la fe de la Iglesia Católica, que pone al Hijo coeterno con el Padre y coigual, y verdadero Dios de la misma naturaleza y esencia con el Padre, engendrado, no creado ni hecho, confiesa verdaderamente la generación en Dios, refiriéndola a esto: que el Hijo recibió del Padre la naturaleza divina; mientras los herejes la refieren a una naturaleza extraña, ciertamente Fotino y Sabelio a la humana, mas Arrio a alguna criatura más noble que las demás criaturas.

IX. Cuanto al segundo ⁷, compara entre sí estas opiniones de los herejes. Y dice que cuanto a la generación, Arrio difiere de Sabelio y de Fotino, porque aquél afirma que ella existió antes del mundo, mientras éstos lo niegan. — Pero cuanto al mismo Cristo, difieren, porque Sabelio confiesa que Cristo es Dios verdadero y natural, no así Fotino ni Arrio. Difiere, en efecto, Fotino de Arrio, porque Fotino dice que él es puro hombre, mientras Arrio dice que él es casi una mezcla de cierta criatura excelentísima, a saber, de algún modo divina y humana. — Pero cuanto a la persona del Hijo, difiere Sabelio de los demás, porque éstos ponen que la persona del Padre y la del Hijo son distintas, lo cual Sabelio niega.

La fe Católica, sin embargo, caminando por el medio, concuerda con Arrio y Fotino en poner que la persona del Padre es una y la del Hijo otra, y que el Hijo es engendrado, mientras el Padre es ingénito. Pero con Sabelio concuerda diciendo que Cristo es Dios verdadero y natural de la misma naturaleza con el Padre, aunque no de la misma persona.

De donde infiere Santo Tomás que de esto puede tomarse indicio de la verdad Católica: puesto que, como dice el Filósofo, también las cosas falsas atestiguan las verdaderas, y las falsas, a su vez, difieren entre sí.

Nótese que las cosas falsas se dicen atestiguar a las verdaderas a veces, no ciertamente por aquella parte por la que son falsas, sino en cuanto contienen algo de verdad.

Excluidas las falsas posiciones de los herejes acerca de la generación de Cristo, Santo Tomás pasa a la solución de las cosas que ellos adujeron para confirmar sus posiciones¹. Y primero resuelve las razones de Arrio²; segundo, las de Sabellio y Fotino, en el capítulo siguiente.

I. En orden a lo primero, antepone que, cuando decimos que el Padre y el Hijo son Dios, no decimos que sean dos dioses, sino uno, puesto que se ha dicho que ellos tienen una misma y numéricamente idéntica naturaleza divina. Pues si fueran varios dioses, sería necesario que la naturaleza de la divinidad estuviera partida en cada uno de ellos: máxime cuando la naturaleza divina no es otra cosa que el mismo Dios. De donde es claro que no nos apartamos de la sentencia según la cual se pone que hay un solo Dios.

Nótese que este condicional de Santo Tomás, Si fueran varios dioses, sería necesario que la naturaleza de la divinidad estuviera partida en cada uno, se funda en esto: que el nombre sustantivo no se dice en plural de algunos sino por la pluralidad de la forma significada por él y hallada en ellos; así se dicen varios hombres por las varias humanidades existentes en ellos. Pero añade, máxime cuando la naturaleza divina no es otra cosa que el mismo Dios, porque la identidad omnímoda entre Dios y la deidad hace más manifiesto aquel condicional. Si, en efecto, Dios y la deidad son absolutamente lo mismo por parte de la cosa significada, y hay varios dioses, es necesario que haya también varias deidades.

2. Supuesto esto, a la primera razón se dice primero que, cuando el Señor habla al Padre diciendo para que conozcan al único etc., no ha de entenderse que solo el Padre sea Dios verdadero y que el Hijo no lo sea, sino que aquello que es la sola deidad verdadera conviene al Padre. Por eso dijo, para que te conozcan a ti, haciendo aquí, es a saber, la puntuación; y luego añadió, único Dios verdadero. Más bien, puesto que el Hijo verdadero debe ser de la misma naturaleza que el Padre, se sigue más bien que aquello que es la sola divinidad verdadera conviene al Hijo, y no que el Hijo sea excluido de ella. De donde, en I Ioan., al final, ambas cosas, es a saber, que es verdadero Dios y que en él está la vida eterna, se atribuyen al Hijo.

Se dice segundo que, aun cuando el Hijo hubiera confesado que solo el Padre es Dios verdadero, no por ello se entiende que el Hijo quede excluido: porque, como el Padre y el Hijo son un solo Dios, todo lo que por razón de la divinidad se dice del Padre, es lo mismo que si se dijera del Hijo, y viceversa. — Lo cual se confirma por el hecho de que, cuando se dice en Matth. XI, Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni quién sea el Padre sino el Hijo, no se entiende que el Padre sea excluido de su conocimiento, o el Hijo.

3. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que, aunque esta dicción solus no se pone propiamente por parte del predicado, sino solo por parte del sujeto, como se dice en Prima, q. XXXI, a. 3³; sin embargo, a veces puede ponerse por parte del predicado, por alguna otra implicación. De donde esta proposición, para que conozcan que tú eres el único Dios verdadero, puede resolverse así: para que conozcan que eres Dios, que eres el único Dios verdadero. Y también puede resolverse así: para que conozcan a ti, Padre, que eres el único Dios verdadero. En la primera, en efecto, el ly solus se pone por parte del predicado; en la segunda, en cambio, por parte del sujeto. En la primera el sentido es que el Padre es Dios, cuya — es a saber, de Dios — sola naturaleza es la deidad verdadera; en la segunda, en cambio, el sentido es que la deidad verdadera conviene solo al Padre.

Santo Tomás admite, pues, ambos sentidos de esta proposición, respondiendo de dos maneras. Y para indicar el primer sentido, que toma en la primera respuesta, dice que el Evangelista no dijo por una cierta continuación, para que conozcan que tú eres el único Dios verdadero; sino que, interpuesta cierta puntuación, es a saber, para que te conozcan a ti, y luego, como declarando quién es el Padre, añadió, único Dios verdadero, para mostrar que el Padre es Dios en quien se encuentra aquello que es la sola divinidad verdadera. — Y para indicar el segundo sentido, que toma en la segunda respuesta, dice, si sin embargo el Hijo hubiera confesado que solo el Padre es Dios verdadero.

4. Aquí debe advertirse, por la doctrina del mismo en el lugar antes citado, a. 4; y I Sent., d. xxi, q. 2 ⁴, que el ly solus puede excluir otro en masculino, y puede excluir otra cosa en neutro. Si excluye otro en masculino, el sentido es que ningún otro además del Padre es Dios verdadero. Y como el Hijo es otro que el Padre, por ello queda excluido el Hijo de la verdadera deidad. Lo cual, porque arriba ⁵ se ha mostrado que es falso, en este sentido tal proposición no debe admitirse; ni la toma el Evangelista en este sentido. — Pero si excluye otra cosa en neutro, el sentido es que nada otro que el Padre es Dios verdadero. Y como el Hijo no es otro que el Padre, puesto que de ellos es una numéricamente la substancia y la esencia, por eso por la misma no queda excluido el Hijo. Y así, admitiéndola en este sentido, Santo Tomás dice que por ello no queda excluido de la verdadera divinidad el Hijo: porque, como el Padre y el Hijo son un solo Dios, todo lo que del Padre se dice por razón de la divinidad es lo mismo que si se dijera del Hijo, y viceversa. El sentido es que, como el Padre no es otro que el Hijo, ni viceversa, sino que son substancialmente y en la deidad uno, lo que se dice de uno se entiende que se dice del otro: es a saber, de las cosas que pertenecen a la deidad, en la cual son uno; o de las cosas que se dicen de alguno de ellos por razón de la divinidad. Pues todo lo que se dice de uno de aquellos que son uno en algo, por razón de aquello en lo cual son uno, se entiende que también se dice del otro, cuando en aquello no tienen distinción: así, como la acción y la pasión son una en el movimiento, todo lo que de la acción se dice por razón del movimiento, se dice también de la pasión; como ser acto imperfecto, ser acto de un existente en potencia, y cosas semejantes.

II. A la segunda razón se responde por lo ya dicho. Y se dice primero que en esas palabras, el cual mostrará en sus tiempos el bienaventurado y único Rey de los reyes etc., no se excluye la verdadera divinidad del Hijo: porque no se nombra al Padre, sino lo que es común al Padre y al Hijo, es a saber, bienaventurado. De donde que el Hijo sea Rey de los reyes etc., se muestra en Apoc. xix, Vestido estaba de un vestido etc.

Se dice segundo que tampoco por esas palabras, que solo tiene la inmortalidad, se excluye al Hijo, puesto que también confiere inmortalidad a los que creen en él, como se dice en Ioan. xi. — Semejantemente, lo que se añade, al cual ningún hombre vio etc., es a saber, según la deidad, es cierto que conviene al Hijo, ya que se dice en Matth. xi, Nadie conoce al Hijo sino el Padre; aunque según la carne fue hecho visible, como consta por el Apóstol en la misma Epístola ⁶, donde se dice, Manifiesto etc.

Se dice tercero que la autoridad arriba dicha no obliga a entender que otro es el que muestra y otro el mostrado, pues también el Hijo se muestra a sí mismo: como consta por Ioan. xiv, El que me ama etc.; y se le dice, Muestra tu rostro, y seremos salvos.

III. A la tercera se dice que el Padre es llamado mayor que el Hijo en cuanto el Hijo es menoscabado. Esto, empero, es según la asunción de la forma servil, de tal modo, sin embargo, que sea igual a Dios según la forma divina: como consta por el Apóstol, ad Philip. ii, Siendo en la forma etc.

Se dice segundo que no es de extrañar que por esto el Padre sea llamado mayor que él: porque también se dice que fue menoscabado respecto de los ángeles, ad Heb. ii, A aquel que por un poco etc.

Se dice tercero que de esto también consta que el Hijo está sujeto al Padre según la humanidad. Lo cual aparece de la misma circunstancia de la letra del Apóstol, que muestra que esto conviene a Cristo según que murió y resucitó.

IV. A la cuarta se dice primero que que el Padre dé al Hijo, de lo que se sigue que el Hijo reciba, no muestra ninguna indigencia en el Hijo, sino que esto se requiere para que el Hijo sea: porque no podría decirse Hijo si no hubiera sido engendrado del Padre. De donde, por aquello de que se dice que el Padre da al Hijo, no se entiende otra cosa que la generación del Hijo, por la cual el Padre dio al Hijo su naturaleza.

Se dice segundo que esto puede entenderse por aquello que se da a entender. Pues en Ioannis x se muestra que lo que se da al Hijo es mayor que todo. Y esto es la naturaleza divina, en la cual el Hijo es igual al Padre. — En ad Philip. ii también se dice que le dio el nombre que está sobre todo nombre etc.: y tal es el nombre de la divinidad. — Item, todas las cosas se dicen haberle sido dadas por el Padre. Y esto no sería si toda la plenitud de la divinidad, que está en el Padre, no estuviera en el Hijo. — De lo cual consta que por esta dación se entiende la generación misma, según la cual el Padre dio al Hijo la verdadera deidad.

De esto se infiere que, cuando Cristo afirma que el Padre le ha dado, confiesa que él es el verdadero Hijo, contra Sabellio; y por la magnitud de lo que se le da, confiesa que es igual al Padre, contra Arrio.

Se dice tercero que por lo dicho consta que tal donación no designa indigencia en el Hijo. Tanto porque no fue Hijo antes de que le fuera dado. — Como porque la plenitud de lo dado no consiente que pueda estar necesitado aquel a quien consta que fue donado.

Si se insistiera, porque en las Escrituras se lee que el Padre dio al Hijo desde un tiempo determinado: como después de la Resurrección el Señor dice a los discípulos, Me ha sido dada etc.; y en ad Philip. ii se dice que por esto también Dios lo exaltó etc.: — se dice que el modo acostumbrado de la Escritura es que algunas cosas se digan ser o hacerse cuando se hacen notorias. Y así ha de entenderse de la potestad de Cristo, que después de la Resurrección fue manifestada a los Apóstoles que predicaban. Esto también se muestra en Ioan. xvii, por las palabras del mismo, Glorifícame, Padre etc.

2. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que necesitar alguna cosa presupone ser: pues lo que no es no puede decirse que necesite algo. Semejantemente, necesitar algo incluye carencia de alguna cosa: pues aquello que de nada carece, sino que tiene toda perfección, no puede necesitar. Por lo primero, pues, dijo Santo Tomás que la dación con la que el Padre da al Hijo la naturaleza divina no muestra indigencia: porque antes de la misma dación el Hijo no era, de modo que pudiera decirse que necesitaba; sino que, como desde la eternidad fue, así desde la eternidad recibió del Padre la naturaleza. Por lo segundo dijo que la plenitud de lo dado no consiente que necesite aquel a quien fue dado, es a saber, incluso después de que es: porque si le fue dada toda plenitud de bien, ya no puede necesitar nada.

V. A la quinta se dice primero que el Hijo, por aquello de que recibió del Padre la naturaleza divina, es llamado haber oído del Padre y cosas semejantes, porque, como el entender y el ser en Dios son lo mismo, la comunicación de la naturaleza divina es también comunicación de la inteligencia. Y la comunicación de la inteligencia puede llamarse demostración, o locución, o doctrina. Pero no se dice tal cosa como si antes el Hijo hubiera sido ignorante y después el Padre le hubiera enseñado, puesto que en I Cor. i es llamado virtud de Dios y sabiduría: pues la sabiduría no puede ser ignorante, ni la virtud débil.

Se dice segundo que, cuando se dice que el Hijo no puede hacer nada por sí, no demuestra ninguna debilidad de obrar en el Hijo; sino que, como en Dios no es otra cosa el obrar que el ser, ni su acción es otra cosa que su esencia, así se dice que el Hijo no puede obrar por sí, como que no puede ser por sí, sino solo del Padre.

Se dice tercero que, aunque el Hijo no sea de sí ni obre de sí, sin embargo es per se y obra per se: porque así como es por su propia naturaleza, que recibió del Padre, así también obra por su propia naturaleza recibida del Padre.

2. Para la claridad de esto, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en I Sent., distin. xxxii, quaest. 2, art. 2 ⁷, que estas preposiciones «a» y «per» difieren en esto: que «a» designa solo la relación del principio a modo de eficiente, mientras que «per» designa la relación del principio según cualquier género de causa; de donde aquello que es de alguno, es por aquél, pero no se convierte. Porque, pues, en lo divino no puede haber relación sino a modo de principio efectivo u originante, y a modo de principio formal, esta proposición per en lo divino importa solo una de aquellas relaciones. Bien, pues, se dice aquí que el Hijo no es de sí ni obra de sí: porque entonces se significaría que de sí mismo tiene el ser y el obrar, y no de otro como de principio originante; lo cual es falso, ya que del Padre tiene el ser y el obrar. Pero bien se dice per se ser y per se obrar, según que esta preposición per se construye en la relación de principio formal. Pues es formalmente por su esencia, y formalmente obra con su virtud: pues per se, como se dice en V Metaph. ⁸, significa aquello que es por la esencia de la cosa.

VI. A la sexta se dice primero que que el Padre preceptúe al Hijo, y que el Hijo obedezca al Padre, convienen al Hijo en cuanto está sujeto al Padre, lo cual no es sino según la humanidad asumida. Lo cual se muestra por el contexto del Evangelio, donde se alega; y también por el Apóstol, ad Philip. II.

Se dice segundo que también el orar le conviene según la naturaleza humana: como consta por el Apóstol, ad Heb. v.

Se dice tercero que también es llamado enviado según la carne asumida, en cuanto fue hecho de mujer, como se muestra en ad Gal. iv. — Aunque también se diga que el Hijo es enviado invisiblemente por el Padre en cuanto Dios, sin perjuicio de la igualdad respecto del Padre, como se mostrará más abajo.

VII. A la séptima, semejantemente, se dice primero que el Hijo no es llamado glorificado por el Padre sino según la naturaleza humana, en cuanto su claridad, que estaba oculta bajo la debilidad de la carne, fue manifestada por la glorificación de la carne y la operación de los milagros en la fe de los pueblos creyentes.

Se dice segundo que también según la carne fue resucitado, padeció y murió: como consta por I Pet. iv.

Se dice tercero que también fue exaltado según que fue humillado, es a saber, según la carne: como consta en ad Philip. II.

De donde por lo dicho no se muestra que el Hijo sea menor que el Padre sino según la humanidad. Pues según la naturaleza divina el Hijo se exalta con su propia virtud: Psalm., Exáltate etc. Se resucita a sí mismo: Ioan. x, Potestad etc. No solo se glorifica a sí mismo, sino que también glorifica al Padre: Ioan. xvii, Glorifica etc.: no ciertamente dándole claridad, sino manifestándolo al mundo, que por la invisibilidad de su naturaleza está oculto.

VIII. A la octava se dice primero que, cuando Cristo dice, Sentarse, empero etc., no muestra que el Hijo no tenga la potestad de distribuir las sedes celestes. Tanto porque por semejante sentarse se entiende la participación de la vida eterna, cuya concesión muestra que pertenece a sí cuando dice, Ioan. x, Mis ovejas etc. — Tanto porque, como se dice en Ioan. v, el Padre dio todo juicio al Hijo; y al juicio pertenece que algunos sean colocados en la gloria celestial según sus méritos. — Se confirma también por la autoridad de Matth. xxv, donde se muestra que pertenece a la potestad del Hijo poner a alguno a la derecha o a la izquierda: sea que ambas cosas se refieran a la diferente participación de la gloria; sea que una se refiera a la gloria y la otra a la pena.

Se dice segundo que el sentido de las palabras arriba dichas es que no era suyo dar esto en cuanto era hijo de la Virgen, por razón de la cual le pertenecía ⁹ según la cercanía carnal, sino en cuanto era Hijo de Dios; y a aquellos a quienes estaba preparado por el Padre mediante la predestinación eterna, la cual predestinación se muestra que también pertenece al Hijo en Ioan. xiv, donde se dice, En la casa etc. Este sentido se muestra por el hecho de que, cuando su madre lo pedía con cierta confianza en la cercanía carnal que tenía con Cristo, respondió que no le pertenecía darles aquello; pero no que no pertenezca absolutamente a su potestad dar lo que se pedía.

Se dice tercero que no puede entenderse que el Hijo ignore la hora de su advenimiento, ya que en él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia, y además conoce perfectamente al mismo Padre, lo cual es mayor; sino que se comportó a modo de ignorante mientras no lo reveló a los discípulos. Pues el modo acostumbrado en las Escrituras es que Dios sea llamado conocer algo si hace conocer aquello: como consta por Gen. xxii, Ahora he conocido etc. Y así, por el contrario, se dice que el Hijo no sabe lo que no nos hace saber.

Se dice cuarto que la tristeza, el temor y cosas semejantes pertenecen a Cristo en cuanto hombre.

IX. A la novena se dice primero que la autoridad alegada puede entenderse no de aquella sabiduría que es el Hijo de Dios, sino de aquella que Dios infundió a las criaturas, de la cual se dice en Eccli. I, Él la creó etc.

Se dice segundo que también puede referirse a la naturaleza creada asumida: de modo que el sentido sea, Desde el principio fui creada, es decir, fui prevista para ser unida a la criatura.

Se dice tercero que también puede entenderse del Hijo, de modo que por el hecho de que la sabiduría es llamada tanto creada como engendrada se nos insinúe el modo de la generación divina: es a saber, que por la creación se tome la inmutabilidad del Padre, y por la generación la unidad de la naturaleza en el Padre y en el Hijo. Y así expuso la Sínode el entendimiento de semejante Escritura, como consta por Hilario.

2. Debe advertirse que, cuando algún nombre en su significación importa algo de perfección y algo de imperfección, no es inconveniente que sea asumido en lo divino por razón de la perfección que importa, aunque por razón de la imperfección importada no sea asumido, como es comunísimo en la doctrina de Santo Tomás. ¹⁰ Porque, pues, en la creación el que crea no se muda, lo cual es de perfección; mas lo creado no recibe la naturaleza del que crea, lo cual es de imperfección; así, por el contrario, en la generación lo que es engendrado recibe la naturaleza del que engendra, pero el mismo que engendra se muda entre nosotros: no es inconveniente que la creación se diga del Hijo de Dios, en cuanto por ella se significa la inmutabilidad del Padre que produce. Y así el Hijo puede decirse creado, en cuanto en su producción el Padre de ningún modo fue mudado. De cuyo sentido aparece que por esto no debe decirse el Hijo de Dios criatura simpliciter y propiamente, sino secundum quid solamente e impropiamente: en cuanto el nombre de creación no se le atribuye por razón de toda su significación, sino solo por razón de una parte.

X. A la décima se dice que por aquello de que el Hijo es llamado primogénito de la criatura, no se muestra que esté en el orden de las criaturas; sino que es y recibe del Padre, del cual son y reciben las criaturas; aunque él mismo recibe la misma naturaleza, pero no las criaturas. Por lo cual también es llamado unigénito.

XI. A la undécima se dice primero que el Hijo habla de la unión por el amor, a cuyo modo el Padre y el Hijo son uno, y los discípulos deben ser uno.

Se dice segundo que este modo de unión, es a saber, entre el Padre y el Hijo, no excluye la unidad de la esencia, sino que más bien la demuestra: ya que se dice en Ioan. III, el Padre ama al Hijo etc.

Habiendo mostrado que los argumentos de Arrio contra la fe católica son inválidos, quiere Santo Tomás mostrar, a partir de lo dicho, que tampoco las autoridades que Fotino y Sabelio aducían de las Sagradas Escrituras en favor de sus opiniones confirman sus errores¹. Y primero responde a Fotino; segundo, a Sabelio².

I. En cuanto a lo primero³, dice ante la primera autoridad que Cristo no dice que se le haya dado el poder como si entonces lo hubiera recibido de nuevo: sino porque, habiéndolo recibido desde la eternidad, ese poder había comenzado a aparecerse en aquel mismo hombre por la victoria que había obtenido resucitando.

Ante la segunda se dice que el Hijo de Dios es llamado factus, no simpliciter, sino secundum carnem, por la asunción de la naturaleza humana, del mismo modo que se dice que el Verbo se hizo carne: como es claro por el Apóstol. - Similarmente es llamado predestinado según la naturaleza humana, que pertenece al Hijo: pues su unión con el Hijo no fue por méritos humanos, sino por la gracia de Dios que predestina.

Ante la tercera se dice primero, que a la naturaleza humana, en la que hubo humildad de la pasión, debe referirse lo que se dice que Dios por el mérito de la pasión exaltó a Cristo. - Se dice, segundo, que así debe entenderse que el Padre le dio nombre sobre todo nombre: que el nombre conveniente al Hijo por su nacimiento eterno era manifiesto que había de convenir, en la fe de los pueblos, al Hijo encarnado.

Ante la cuarta se dice que Pedro entendió que Dios había hecho a Jesús Cristo y Señor, según la naturaleza humana, en la cual comenzó a tener de tiempo aquello que tenía desde la eternidad en la naturaleza de la divinidad.

II. En cuanto a lo segundo⁴, se responde primero a las autoridades introducidas por Sabelio sobre la unidad de la deidad. Y se dice que no repugnan a la fe católica, que pone que el Padre y el Hijo no son dos dioses sino un solo Dios, como se dijo antes.

A aquello que dice Cristo, el Padre permaneciendo en mí etc., se dice que muestra la unidad de la esencia, pero no la unidad de la persona. Si en efecto fuera una sola persona la del Padre y la del Hijo, no se diría convenientemente que el Padre está en el Hijo y a la inversa: puesto que no se dice propiamente que el mismo supósito esté en sí mismo, sino sólo por razón de las partes, del modo en que a veces se dice que el todo está en sí mismo, porque las partes están en el todo; lo que conviene a las partes suele atribuirse al todo. Y este modo no conviene a lo divino, en lo que no puede haber partes.

Se dice segundo, que por la unidad de la esencia aparece cómo el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre. Pues como el Padre sea su esencia, queda que en cualquier lugar donde esté la esencia del Padre, está el Padre. De donde, como la esencia del Padre esté en el Hijo, se sigue que el Padre está en el Hijo; y por la misma razón el Hijo en el Padre. Y así con una misma palabra se refuta el error de Sabelio y el de Arrio.

III. Para mayor claridad de lo que aquí se dice en segundo lugar, hay que considerar primero, que el estar una cosa en otra incluye la distinción entre ellas, porque lo mismo no puede estar en sí mismo; y cierta unión entre ellas, porque si son totalmente separadas, una no se dice estar en la otra. Se dice, pues, que el Hijo está en el Padre y a la inversa, en cuanto, siendo dos supuestos realmente distintos, tienen una esencia numéricamente una, que es la misma para cada supósito; pues no sólo la unidad de la esencia en ambos supuestos es la razón de esto: sino esta unidad juntamente con la identificación total del supuesto con la esencia; como es claro por Santo Tomás sobre Juan, cap. xiv⁵; y en este capítulo; y también en la Primera Parte, q. xlii, a. 5. De donde tal unidad de esencia, y su identidad con el supuesto, es la razón por la que uno se dice estar en el otro. Pero la distinción entre las mismas personas se presupone a esta inexistencia.

IV. Hay que considerar segundo que, aunque siempre que se dice que una cosa está en otra debe haber alguna distinción entre ellas; sin embargo, donde una está realmente en la otra, no basta cualquier distinción, sino que es necesario que entre ellas haya distinción real. Y por eso, donde una no se distingue realmente de la otra, no puede decirse propiamente que una está en la otra: aunque, si se distinguen según la razón, una puede decirse estar en la otra según la razón, existiendo las demás condiciones requeridas. Por esto, la esencia divina no se dice estar realmente en el Hijo, si hablamos propiamente, sino sólo según el modo de entender y significar, pues no se distingue realmente del Hijo: pero bien el Padre está en el Hijo realmente, de quien se distingue, ya que es lo mismo que su esencia y no la abandona, y su esencia está en el Hijo.

De aquí es clara la solución a los argumentos de Aureolo recitados por Capreolo, In I Sent., d. xix⁶, cuando objeta que por la misma razón podría concluirse que el Hijo estaría en el Hijo, y que el Hijo estaría en la esencia. Pues es claro que se argumenta muy bien que el Padre está en el Hijo porque su substancia está en él, ya que el Padre y el Hijo se distinguen realmente. Pero no por esta razón puede concluirse lo mismo de las cosas que se aducen: porque el Hijo ni de sí mismo ni de su esencia se distingue realmente.

2. Si, sin embargo, se insistiera, porque no parece que la razón aducida por Santo Tomás concluya que el Padre esté en el Hijo realmente, sino sólo según la razón: porque no parece que el Padre esté en el Hijo por otra razón sino porque su esencia esté en él, ya que no está en el Hijo sino por razón de la esencia; y la esencia no está en el Hijo sino según la razón, conforme a lo dicho: — se responde que, aunque la esencia del Padre, en cuanto está también en el Hijo, sea aquello por lo cual el Padre se dice estar en el Hijo, no por ello es necesario que la esencia esté del mismo modo en el Hijo y en el Padre; porque, no obstante la unidad numérica de la esencia del Padre y del Hijo, hay entre el Padre y el Hijo, según la oposición relativa, distinción real. Y por eso, así como con la unidad numérica de la esencia es compatible la distinción real de las personas, así con la existencia de razón de la esencia en el Hijo y en el Padre es compatible la existencia real del Padre en él, por su distinción real.

Que nadie piense, sin embargo, que digo que la esencia divina no está realmente en el Hijo, como si la realidad misma de la esencia no se atribuyera al Hijo. Esto no lo entiendo: sino que, como por esta preposición «in» se importa distinción, siquiera presupuesta, la realidad de la esencia por la cual se identifica realmente con el Hijo no tiene aquella distinción real que se importa cuando se dice que una cosa está realmente en otra, aunque la realidad de la esencia esté en el Hijo, es decir, no sea extrínseca al Hijo.

V. Hay que advertir tercero, que este modo de estar en no es propiamente alguno de aquellos modos de estar en algo que enumera el Filósofo en IV Physicorum⁷: pero sin embargo, por cierta semejanza remota puede reducirse a algunos de ellos. Pues, como se tiene de la doctrina de Santo Tomás, In I Sent., d. xix, q. iii, a. 2, ad 1, de dos maneras podemos hablar del estar de una persona en otra: de un modo, según el esse; de otro, según el intelecto⁸. En el primer modo, se reduce a aquel modo por el cual el género está en su especie (entiéndase, como dije, por una reducción remota): porque, como por la unidad de la esencia el Padre se dice estar en el Hijo porque su esencia está en el Hijo, se reduce a aquel modo al que se reduciría si se dijera que la esencia está en el Hijo como en las cosas materiales la esencia está en el supuesto, del cual de algún modo se distingue realmente, como se mostró antes.⁹ Pero este modo se reduce a aquel modo por el cual el género está en la especie.

Pero en el segundo modo, se reduce a aquel modo por el cual algo está en su principio eficiente u originante, y a la inversa el originante en el originado, si se toman relativamente: a saber, que uno está dentro del entendimiento y de la razón del otro, como un relativo entra en la razón del otro. Y en este sentido se entiende lo que dice Santo Tomás en la Primera Parte, en el lugar alegado, ad primum¹⁰.

VI. Es claro, pues, por esto que, propiamente hablando, que el Padre esté en el Hijo según el esse y a la inversa, no es otra cosa que que el Padre, distinto realmente del Hijo, sea consustancial a él, y de la misma esencia numérica con él, y a la inversa.

Pero según Escoto, In I Sent., d. xix¹¹, que el Padre esté en el Hijo es que esté presente a él con presencia de subsistente a subsistente, con la unidad de naturaleza que tal presencia exige. Lo cual se reduce a lo mismo que hemos dicho. — Lo demás véase en Capreolo, en el lugar alegado¹².

Sobre lo que se dice, que con una misma palabra se refuta el error de Arrio y el de Sabelio, hay que advertir que, como, según se mostró, que el Padre esté en el Hijo muestra tanto la distinción personal de ellos como la unidad de la esencia en ellos y su consustancialidad; por lo que importa la distinción de las personas se excluye el error de Sabelio, que pone que el Padre y el Hijo son una sola persona; pero por lo que importa la consustancialidad y la unidad de la esencia se excluye el error de Arrio, que dice que el Hijo es criatura, y que no es de la misma esencia que el Padre.

Después de que Santo Tomás ha mostrado, con autoridades de la Sagrada Escritura, que en Dios hay generación, filiación y paternidad, quiere ahora investigar el modo de dicha generación¹. Y en torno a esto hace tres cosas: primero, aduce razones contra la misma generación; segundo, determina la verdad, cap. seq.; tercero, responde a las objeciones, cap. xiv.

En cuanto a lo primero, dice que, puesto que por las Sagradas Escrituras se nos propone creer que el Padre y el Hijo, aunque se distinguen como personas, son sin embargo un solo Dios y tienen una sola esencia o naturaleza; y que esto parece muy remoto de la naturaleza de las criaturas: la razón humana, procediendo de las propiedades de las criaturas, padece en este secreto² una múltiple dificultad.

Y primero, porque la generación que nos es conocida es una cierta mutación, a la cual se opone la corrupción. Pero Dios es inmutable, incorruptible y eterno.

Segundo, porque se sigue, si el Hijo de Dios es engendrado, que ni es eterno, en cuanto que sale de la potencia al acto, puesto que todo lo generado es mutable, y lo que se muda sale de la potencia al acto; ni es Dios verdadero, ya que tiene algo de potencialidad.

Tercero, porque el Hijo ni recibió del Padre otra naturaleza en número, sino verdaderamente la misma en especie, ya que no pueden haber varias deidades en número; ni la misma en número, porque ni una parte de ella, pues la naturaleza divina es indivisible; ni la totalidad, porque así dejaría de estar en el Padre, como transfundida al Hijo, y así el Padre se corrompería al generar; ni puede esto suceder por cierta exuberancia, como el agua de la fuente que fluye hacia el arroyo y la fuente no se vacía, porque la naturaleza divina, así como no puede dividirse, tampoco puede aumentarse. Pero si recibiera del Padre una naturaleza de otro género, como sucede en las generaciones equívocas, se sigue que el Hijo no sería Dios verdadero.

Cuarto, porque se sigue que el Hijo no es su propia esencia o naturaleza: porque entonces sería necesario que una cosa fuese la que recibe y otra la naturaleza recibida.

Quinto, porque, si el Hijo no es otra cosa que su propia esencia, siendo la esencia divina subsistente, y siendo también el Padre su propia esencia, queda que el Padre y el Hijo coinciden en la misma cosa subsistente; y por consiguiente que coinciden en la persona, ya que en las naturalezas intelectuales la cosa subsistente se llama persona. Pero si el Hijo no es la misma esencia divina, no será Dios verdadero.

Sexto, porque, como en el Padre no hay otro principio de individuación que su propia esencia, por cuanto el Padre es lo mismo que Dios, y la esencia de Dios es aquella por la cual Dios se individúa, por cuanto no es forma en la materia, su esencia no puede estar en ningún otro supósito: pues lo que es principio de individuación en cada uno es imposible que esté en otro supósito. Y así se sigue, o que no está en el Hijo, y así no será Dios verdadero; o que el Hijo no es un supósito distinto del Padre.

Séptimo, porque, si el Padre y el Hijo son dos supósitos y uno en la esencia, es necesario que haya en ellos algo además de la esencia por lo cual se distingan. Y así la persona del Hijo será compuesta, y semejantemente la persona del Padre: y así ninguno de los dos será Dios verdadero.

Si se dijera que se distinguen solo por la relación, en cuanto uno es Padre y otro es Hijo; y que lo que se dice relativamente no predica otra cosa³ sino relación a otro: — esto no parece suficiente. Primero, porque, como la relación no puede ser sin algún absoluto, o aquel absoluto en el que se funda la relación del Padre y del Hijo es uno solo, o son dos. No lo primero: porque en lo mismo no puede fundarse una doble relación, salvo acaso la relación de identidad, que no puede operar distinción. Luego lo segundo. Luego es necesario que se preintienda la distinción de los absolutos. Luego etc. — Segundo, porque la relación que distingue al Hijo del Padre, si es alguna cosa, como no parece ser la misma esencia divina, por cuanto ésta es común, habrá en el Hijo alguna cosa que no es su esencia: y así no será Dios verdadero. Pero si está solo en el entendimiento, no podrá distinguir personalmente al Hijo del Padre. — Tercero, porque entonces ninguno de los dos será Dios verdadero. Pues todo lo relativo depende de su correlativo: pero lo que depende de otro no es Dios verdadero.

Octavo, porque, si el Padre es Dios y asimismo el Hijo, este nombre Dios se predicará de ambos sustancialmente. Pero es imposible que, por parte de los sujetos, se encuentre pluralidad, siendo la unidad por parte del predicado sustancial (entiéndase de la unidad numérica): porque el predicado sustancial es aquello que verdaderamente es lo mismo de lo que se predica. Y así parece que, si el Padre y el Hijo son dos personas, es imposible que sean un solo Dios.

Noveno, porque de Dios Padre y de Dios Hijo se predican opuestos: pues el Padre es Dios innascible, y el Hijo, en cambio, Dios engendrado. Pero los predicados opuestos muestran pluralidad en aquello de lo que se predican.

Por último, en orden a la solución que seguirá, añade Santo Tomás que, puesto que la verdad es fuerte en sí misma y no es derribada por ninguna impugnación, debe mostrarse que la verdad de la fe no puede ser superada por la razón.

Puestas las razones con que puede impugnarse la generación divina, pasa Santo Tomás a la determinación de la verdad¹. Y en torno a esto hace dos cosas: primero, declara el modo de la generación en lo divino; segundo, muestra que allí hay una sola generación y un solo Hijo, cap. xiii.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, manifiesta algo que había supuesto, cap. xii.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que la generación divina debe entenderse según emanación intelectiva; segundo, manifiesta cómo esto es así, ahí, Esto, sin embargo, puede manifestarse así².

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que el modo de la emanación intelectiva es diverso de las demás emanaciones; segundo, se muestra también que en la misma naturaleza intelectiva hay diversos modos de emanación, ahí, Mas también en lo intelectivo³.

I. En cuanto a lo primero, dice que el principio de la intención, con la cual es decir, pretendemos mostrar que la verdad de la fe, en cuanto a la generación del Hijo, no puede ser superada por la razón, debe tomarse de aquí: que según la diversidad de las naturalezas se encuentra en las cosas un diverso modo de emanación; y cuanto más alta es alguna naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana.

Esto se declara recorriendo todos los grados de la naturaleza. Pues en los seres inanimados, que ocupan el lugar más bajo en las cosas, las emanaciones no pueden ser de otro modo que por la acción de uno de ellos en algo otro: como es patente cuando el fuego se genera del fuego. — En las plantas, en las que está el primer grado de la vida, como se mueven a sí mismas para obrar, ya la emanación procede desde el interior: en cuanto el humor de la planta se convierte intrínsecamente en semilla, la cual, confiada a la tierra, crece hasta ser planta. Pero lo que emana se encuentra, en último término, del todo extrínseco: pues el humor que sale del árbol se hace flor, luego se hace fruto, el cual, perfecto, se separa del todo del árbol y, cayendo en la tierra, con virtud seminal produce otra planta. Que, sin embargo, el principio de esta emanación se toma de lo exterior es evidente: porque el mismo humor se toma de la tierra por las raíces. — En el grado ulterior de la vida, que es según el alma sensitiva, la propia emanación ciertamente comienza desde lo exterior, es decir, de lo sensible que ingiere su forma en los sentidos exteriores; pero termina en lo interior. Y cuanto más haya avanzado la emanación, tanto más se llega a lo íntimo: pues de los sentidos exteriores la forma sensible pasa a la imaginación y ulteriormente al tesoro de la memoria. Pero en cualquier proceso de esta emanación el principio y el término corresponden a cosas distintas: ya que la potencia sensitiva no se refleja sobre sí misma. — En el grado supremo y perfecto de la vida, que es según el entendimiento, el entendimiento se refleja sobre sí mismo y puede entenderse a sí mismo. — De aquí es patente que el modo de emanación en la naturaleza intelectiva es otro distinto del modo de emanación en las demás naturalezas.

II. Pero en torno a lo dicho surge una doble duda. La primera es⁴, porque no parece, por lo dicho, que la emanación sensible deba contarse entre las emanaciones vitales. Pues se dice que la emanación en los vivientes es desde el interior, según que el viviente obra sobre sí mismo, o sobre algo interno, produciendo algo. Por esto, en efecto, se mostró que la emanación en las plantas, a las que conviene el primer grado de vida, es desde el interior, porque las plantas mismas mueven el humor interno, convirtiéndolo en semilla, de la cual procede otra planta. En la emanación sensible, en cambio, no hay proceso desde el interior, sino desde lo exterior, como aquí se dice. Luego etc.

Se agrava la duda. Porque si la emanación sensible es emanación vital porque, aunque comienza desde lo exterior, termina sin embargo en lo interior, se sigue que también la de los inanimados será emanación vital. Pues cuando el fuego emana del fuego, el principio de esta emanación es exterior, a saber, el fuego generante; pero el término es interior, a saber, la forma del fuego generado, que está en la misma materia que se transmuta, así como la forma causada por la cosa sensible está en el mismo sentido que se ve afectado.

III. La segunda duda es⁵, porque no parece que se aduzca convenientemente como razón de que, en el proceso de la emanación sensible, el principio y el término correspondan a cosas distintas, el que a saber la potencia sensitiva no se refleja sobre sí misma. Pues consta que aquí se habla de aquella emanación por la cual la forma sensible emana de la misma cosa extrínseca hacia el alma sensitiva. Y para esto nada importa que la potencia sensitiva se refleje o no sobre sí misma: porque incluso si se reflejara sobre sí, sería lo mismo. Como es patente que el entendimiento se refleja sobre sí mismo; y sin embargo el principio y el término de aquella emanación por la cual la forma inteligible emana de la cosa extrínseca hacia el entendimiento corresponden a cosas distintas.

Si se dijera que aquí se habla de la emanación sensible, no por la cual se recibe la especie sensible, sino por la cual se produce el acto de sentir, porque, como la acción del sentido no termina en el mismo sentido sino en lo sensible extrínseco, el principio y el término corresponden a cosas distintas, lo cual no sería así si el sentido se sintiera a sí mismo: — no parece que esto sea verdadero. Porque por el acto de sentir, máximamente por el acto del sentido exterior, no se produce nada en el mismo sentido; pero aquí hablamos del acto por el cual una cosa emana de otra y se produce.

IV. De dos modos puede responderse a estas dificultades⁶. Pero, según el primer modo, hay que considerar primero que, cuando decimos que los vivientes se mueven por sí mismos, no entendemos que ellos sean para sí mismos el principio del movimiento con que se mueven, como si su movimiento no tuviera de ningún modo su origen de algún principio extrínseco: ya que en el libro VIII de la Física⁷ muestra Aristóteles que el movimiento en los animales por el que se mueven por sí mismos tiene su inicio de algún movimiento extrínseco. Entendemos, mas, que ellos son para sí el principio inmediato elicitivo de tal movimiento existente en ellos mismos: aunque concurra a ese movimiento algo extrínseco, como principio remoto. Esto, sin embargo, conviene también a los animales: pues de esta acción que es sentir, según la cual las cosas sensitivas, en cuanto tales, se dicen moverse por sí mismas, el principio elicitivo inmediato y próximo es la misma potencia sensitiva actualizada por la especie sensible; pero el principio remoto es lo mismo sensible, imprimiendo su forma en el sentido. Por donde se niega que la emanación sensible, es decir, el mismo sentir, no sea de un principio interior próximo. No es esto, en efecto, lo que dice Santo Tomás, sino que comienza desde lo exterior: a saber, como desde un principio remoto; del cual, digo, el sentido recibe la forma con la que causa en sí mismo su operación. — Y en este sentido, para explicarlo también de pasada, debe entenderse lo que dice Santo Tomás en la Prima, q. xxvii, a. 5: que el sentir no está totalmente alejado del género de acciones que son hacia afuera, porque el sentir se perfecciona por la acción de lo sensible en el sentido. Pues como lo sensible es, según su ser, extrínseco al sentido, y es necesario que su acción en el sentido preceda naturalmente al mismo sentir, que es acción del sentido; de donde lo sensible tiene el ser principio remoto del acto de sentir mediante la acción transitoria con que obra en el sentido: por eso se dice que el sentir no es totalmente ajeno al género de acciones que son hacia afuera. — Esto, sin embargo, no conviene a la intelección. Porque aunque algún entender, a saber, el nuestro, tenga su origen de algún modo de la acción de lo sensible en el sentido, esto sin embargo no conviene a la intelección según todo su género, como a la sensación: pues ni la intelección angélica ni la divina son causadas por las cosas sensibles.

2. Puede también entenderse esto de otro modo, y mejor. Pues otra cosa es que la operación se perfeccione por la acción de lo sensible en el sentido, y otra depender y originarse de esa acción. Para lo segundo, en efecto, basta que la acción de lo sensible en el sentido preceda a la operación del sentido y haya causado su principio próximo; para lo primero, en cambio, se requiere que ambas cosas sean simultáneas y que una acompañe necesariamente a la otra. Se dice, pues, que el sentir se perfeccione por la acción de lo sensible en el sentido es no solo originarse de tal acción, sino también exigir su existencia y complemento, de modo que esa acción esté simultánea con el mismo sentir: pues no hay sentir en acto sino mientras el sentido es afectado actualiter por lo sensible. A la intelección, empero, conviene ciertamente que se origine de la acción de lo sensible en el sentido y de lo inteligible en el entendimiento; pero no que se perfeccione por tal acción, ya que existe la intelección aun sin existir esa acción; pues después de que el entendimiento está informado por la especie, entiende por sí mismo, sin que concurra acción alguna de lo inteligible en el entendimiento.

3. A la confirmación se dice que procede de una falsa inteligencia de las palabras de Santo Tomás: a saber, como si la emanación sensible fuera la misma producción de la forma sensible en el sentido y el término de esta emanación permaneciera en el sentido. Esto, en efecto, no es lo que Santo Tomás pretende, sino que el mismo sentir, que es sensación actual y juicio sobre la cosa sensible, y es término de la emanación sensible, comienza ciertamente desde lo exterior como desde un principio remoto, mediante la acción transitoria de aquél en el sentido, pero sin embargo es producido próximo e inmediatamente por la potencia sensitiva hecha en acto primero, y permanece en ella, mas no se recibe en algo existente fuera del sentido. Y esto es que la emanación sensible termine en lo interior. En los inanimados, empero, no es así. Pues los inanimados no son principio productivo próximo de algo que permanezca en ellos mismos, sino que toda su acción se recibe en algo extrínseco.

V. Para la solución de la segunda duda⁸, hay que considerar que, como toda potencia activa o productiva de alguna operación tiene algún objeto hacia el que tiende por su operación y al cual su operación termina, es necesario que toda operación sea de algún modo medio entre la potencia, que es su principio productivo, y el objeto, que es su término. Pero a veces el mismo término es producido por tal operación, como aparece en las acciones transitorias; a veces, empero, no es producido simpliciter según su ser real, aunque quizá sea producido según algún ser intencional. Es, pues, el sentir una operación y emanación cuyo principio elicitivo es la potencia sensitiva, y su término lo sensible mismo, que según su ser ciertamente natural o real no es producido por el acto de sentir; pero según alguna razón puede de algún modo decirse producido, es decir, en la razón de sensado en acto: pues lo sensible no tiene el estar actu sensado sino por el acto de sentir por el cual es actu sensado, de modo que por esto se diga que el sentido constituye su objeto en el ser de sensado.

Supuestas estas premisas, se dice que la razón de Santo Tomás es óptima. Pues como la potencia sensitiva no se refleja sobre sí misma —pues la vista no se ve a sí misma, hablando propiamente—, se sigue que ella misma no es el término y objeto de la emanación sensitiva que se llama sensación. Y como ella misma es el principio de tal emanación, se sigue que su principio y su término corresponden a cosas distintas: a saber, el principio al sentido, y el término a lo sensible mismo. — Pero cuando se dice que sería lo mismo aun si el sentido se reflejara sobre sí mismo: se niega. Pues si se reflejara sobre sí mismo sintiéndose, él mismo sería a la vez principio de la sensación y objeto o término; y así el principio y el término no corresponderían a cosas distintas.

2. Por eso se admite la razón allí dada. Para cuya impugnación se dice primero que aquí no habla Santo Tomás de la emanación según que por ella algo se produce realmente, sino que habla absolutamente de la misma operación que procede de algún principio emanante, la cual en los vivientes procede desde el interior y de algún modo permanece en lo interior mismo. Más abajo declarará⁹ que en aquella emanación que es del entendimiento hay algo producido realmente.

Se dice segundo, que también por la emanación sensible algo se produce según el ser sensado, como se dijo, aunque no según el ser real. Pero esto no es propiamente que algo sea producido.

VI. En segundo lugar puede responderse, y mejor, a las dudas predichas¹⁰. Se dice, en efecto, primero, que por la emanación que es según el alma sensitiva entiende Santo Tomás no ciertamente la impresión de la especie sensible en el sentido por parte de la cosa sensible, porque esa emanación es solo desde lo extrínseco; ni tampoco la misma operación que es la sensación, ya que ella no tiene algún término por ella realmente producido; sino aquella acción por la cual el alma sensitiva produce algo en sí misma. Esto, empero, es en cuanto una potencia sensitiva obra en otra, como el sentido exterior en la fantasía, y la fantasía en la memoria. Pues esta emanación se hace desde lo intrínseco inmediatamente, en cuanto el alma sensitiva causa en sí misma la forma sensible, mudando las potencias interiores por las exteriores, aunque se origine remotamente desde lo extrínseco.

Se dice segundo, que la potencia sensitiva no reflejarse sobre sí misma es no sentirse a sí misma, ni causar en sí misma la semejanza de sí. Y así, como la potencia sensitiva no se refleja sobre sí causando en sí la semejanza de sí, por la cual se sienta a sí misma, se sigue que en la emanación del alma sensitiva por la cual algo se produce por ella, el principio y el término corresponden a cosas distintas, es decir, a diversas potencias, aunque sea la misma alma. — Y esto parece más conforme a la intención de la letra, si se considera diligentemente. Y según este sentido, es patente que las objeciones no proceden.

VII. En segundo lugar muestra Santo Tomás que también en la emanación intelectiva se encuentran varios modos, y que la emanación del entendimiento divino difiere de las demás¹¹. Y dice que en la vida intelectiva también se encuentran diversos grados. El más bajo es el del entendimiento humano, que ciertamente puede conocerse a sí mismo, pero toma, sin embargo, de lo extrínseco el primer inicio de su conocimiento, es decir, del fantasma. — Sobre este está la vida del entendimiento angélico, que se conoce a sí mismo per se, y no desde algo exterior. Pero sin embargo, aunque la intención entendida es para los ángeles totalmente intrínseca, no es ella, sin embargo, su substancia: puesto que en ellos no es lo mismo entender y ser. — La última perfección de la vida es la del entendimiento divino, cuya intención entendida es la misma esencia divina: puesto que en ella no es otra cosa entender y ser.

Y para que no haya duda sobre qué se entiende por el nombre de intención entendida, expone Santo Tomás que ella es aquello que el entendimiento concibe en sí mismo acerca de la cosa entendida, que es cierta semejanza concebida por el entendimiento de la cosa entendida, la cual significan las voces exteriores. Que esta, empero, no es en nosotros la cosa entendida, aparece porque otra cosa es entender la cosa, y otra entender la misma intención entendida, lo cual se hace por reflexión: de donde unas ciencias versan sobre las cosas, y otras sobre las intenciones entendidas. Que ella tampoco es el entendimiento mismo en nosotros, aparece de esto: que su ser consiste en ser entendida, y no el ser de nuestro entendimiento. En Dios, empero, consta que ella es el entendimiento divino: porque en él es lo mismo entender y ser. Y como el entendimiento en él es cosa entendida, queda que en el mismo Dios entendiéndose a sí son lo mismo el entendimiento, la cosa que se entiende, y la intención entendida.

2. Para la evidencia de lo que se dice, que la intención entendida es para los ángeles totalmente intrínseca, hay que considerar que esto no se dice como si en nosotros la intención entendida, según su entidad, no fuera totalmente intrínseca al entendimiento, sino porque en nosotros la entidad ciertamente de la intención entendida es intrínseca al entendimiento, como siendo su accidente, pero su causa es de algún modo extrínseca, en cuanto el inicio de nuestro conocimiento es desde lo extrínseco, es decir, del fantasma. En los ángeles, empero, ni tampoco respecto de la causa es desde el objeto extrínseco: ya que su conocimiento no tiene su origen desde lo extrínseco, puesto que les son connaturales las especies inteligibles, y su esencia, por la cual se entiende a sí mismo, les es intrínseca.

3. En torno a lo que se dice, que el ser de la intención entendida consiste en ser entendida, hay que considerar que el ser de la intención entendida se dice consistir en el ser entendida, no porque no tenga algún ser en la cosa y solo tenga ese ser que es ser entendida, es decir, que tenga sola una relación de razón respecto del que entiende, del modo como se dice que los entes de razón tienen su ser en ser entendidos —pues, como es accidente del entendimiento, es necesario que tenga algún ser real—, sino porque ese ser que tiene real es el mismo acto de entender tomado pasivamente, y se significa con esto que digo ser entendida; o bien es un ser algo consecuente al mismo entender, que no dura sino mientras dura la intelección actual; pues cesando la intelección, cesa el ser de la intención entendida. Y es semejante a como si dijéramos que el ser del aire iluminado, en cuanto tal, consiste en el mismo ser iluminado, porque la luz no tiene ser en el aire sino por la iluminación, y sino mientras el aire es iluminado.

VIII. Después, cuando se dice: Esto, sin embargo, puede manifestarse así, pasa Santo Tomás a la manifestación de la generación divina¹². Y pone cuatro conclusiones.

La primera es: No es posible que la generación divina se tome de la manera que en las cosas inanimadas se encuentra la generación. Se prueba. El generante en ellas imprime su especie en la materia exterior. Pero no en lo divino. Luego etc. — Se prueba la segunda parte del antecedente. Porque según la fe el Hijo engendrado de Dios tiene verdadera deidad, y es verdadero Dios. La deidad, empero, no es forma inherente a la materia; ni Dios es existente a partir de materia.

La segunda conclusión es: No puede tomarse la generación divina al modo de la que hay en las plantas y en los animales que comunican con las plantas en la virtud nutritiva y generativa. Se prueba. De aquéllos se separa algo para la generación, semejante en la especie, que al fin de la generación está totalmente fuera del generante. Estas cosas, empero, no pueden convenir a Dios, como es patente por lo dicho arriba. Luego etc.

La tercera conclusión es: La generación divina no puede entenderse según el modo de emanación que se encuentra en el alma sensitiva. Se prueba. Tanto porque, como Dios es el primer agente, no recibe desde lo exterior de dónde pueda influir en otro: como conviene, a saber, al sentido, según lo predicho¹³. — Tanto porque las operaciones del alma sensitiva no se completan sin instrumentos corporales. De Dios, empero, consta que es incorpóreo.

IX. La cuarta conclusión es: La generación divina debe entenderse según emanación intelectiva. La deja probada Santo Tomás por la suficiente división puesta arriba.

Para su manifestación, sin embargo, pone doce conclusiones¹⁴.

De las cuales la primera es: En Dios entendiéndose a sí mismo está el Verbo de Dios, como Dios entendido. Se prueba. Todo entendido, en cuanto entendido, está en el que entiende. Luego Dios, entendiéndose a sí mismo, está en sí mismo como lo entendido en el que entiende. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Porque el entender significa la aprehensión de aquello que es entendido por el entendimiento. De donde también nuestro entendimiento, entendiéndose a sí mismo, está en sí mismo no solo como lo mismo a sí por esencia, sino también como aprehendido entendiendo. — Pero la segunda consecuencia se prueba. Porque lo entendido en el que entiende es intención entendida y verbo. — Se confirma con la autoridad de Juan que dice: El Verbo estaba junto a Dios.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que, aunque la cosa entendida esté en el que entiende por la especie inteligible, de ella, sin embargo, no tiene la razón de entendida actu. Pues lo entendido en acto, en cuanto tal, nombra el término de la intelección aprehendido por la misma intelección; la especie inteligible, empero, nombra el principio de la intelección. Por eso, además de la misma especie inteligible, es necesario que haya en el entendimiento actu entendiente la intención entendida: pues lo que se aprehende está de algún modo en el que aprehende.

X. La segunda conclusión es: El Verbo de Dios es coeterno con él, pero no le acaece de nuevo en el tiempo su Verbo, como a nuestro entendimiento. Se prueba. El entendimiento divino siempre se entiende a sí mismo. De que se entiende a sí mismo, empero, es necesario que su Verbo esté en él. Luego su Verbo existió siempre en él. Luego etc. — Se prueba lo supuesto. Porque el entendimiento divino no pasa de la potencia al acto, sino que está siempre en acto existente. — Se confirma por lo que se dice: En el principio era el Verbo.

XI. La tercera conclusión es: El Verbo de Dios es el mismo ser divino, y su esencia, y el mismo Dios verdadero. Respecto de la primera parte se prueba. La substancia del entendimiento divino es su mismo entender: puesto que es acto puro. El ser del Verbo entendido es su mismo ser entendido. Luego el mismo ser es del Verbo divino y del entendimiento divino. — Respecto de la segunda parte, empero, se prueba. Porque el ser del entendimiento divino es el ser de Dios, que es su entendimiento. El ser de Dios, empero, es su esencia, por la cual es Dios. — Respecto de la tercera parte, empero, se prueba. Porque no es otra cosa el ser natural de Dios y otra su entender. — Se confirma por lo que se dice: Dios era el Verbo. Pues, como se dice absolutamente, se demuestra que el Verbo de Dios debe entenderse Dios verdadero. El verbo del hombre no podría ser llamado simpliciter y absolutamente hombre, sino solo hombre entendido: de donde esta sería falsa: el hombre es verbo; pero esta puede ser verdadera: el hombre entendido es verbo.

De esto infiere Santo Tomás que, cuando se dice: Dios era el Verbo, se mostró que el Verbo divino es una cosa existente y subsistente en la naturaleza: porque Dios verdadero es una cosa subsistente.

Para la mayor manifestación de estas cosas, empero, interpone que estas cosas no convienen al verbo del entendimiento humano que se entiende a sí mismo. Pues como el ser de la intención entendida sea su mismo ser entendido, y otra cosa sea el ser del entendimiento y su entender —pues la substancia del entendimiento estaba en potencia entendiendo antes de entender en acto—, se sigue que otra cosa es el ser de la intención entendida y otra el ser del entendimiento. Semejantemente se sigue que el verbo concebido no es hombre verdadero, teniendo el ser natural del hombre, sino solo hombre entendido, como su semejanza aprehendida por él.

2. En torno a la prueba de la primera parte de la conclusión, hay que advertir que, así como es la misma cosa la acción y la pasión en las cosas que son movidas materialmente, así en las cosas que operan de algún modo inmaterialmente, es la misma la operación por la cual es denominado tanto el principio de la operación, al modo del agente, como el término de la acción, al modo del paciente: así como por la misma visión se dice que la cosa es vista y que la vista ve. Como, pues, el entender sea cierta operación inmaterial elicida por el entendimiento y terminada a la intención entendida, es la misma cosa el mismo entender del entendimiento y el mismo ser entendido de la intención entendida; difieren, empero, según diversas hábitudes connotadas. Se dice, en efecto, entender en cuanto se significa con la habititud del entendimiento como de aquello de lo cual es; se dice, empero, ser entendido en cuanto connota la habititud de lo entendido como de término. Concluye, pues, óptimamente Santo Tomás que el mismo es el ser del entendimiento divino y de su Verbo, porque el ser del entendimiento es el mismo entender, y el ser del Verbo es el mismo ser entendido. Pues si ser entendido es el ser del Verbo, y ser entendido es el mismo entender, se sigue que el ser del Verbo es el mismo entender. Y por eso, si el entender es el ser del entendimiento, se sigue que el ser del Verbo sea el mismo ser del entendimiento.

En torno a la prueba de la segunda parte de la conclusión, debe atenderse que el fundamento de esta razón es que la esencia divina no puede ser el acto de algo con que no se identifique. Y por eso, si el ser del Verbo es la esencia divina, es necesario que el Verbo sea lo mismo que la misma esencia.

En torno a la prueba de la tercera parte de la conclusión, hay que considerar que el ser natural de la cosa sigue a la esencia de la cosa, y según la diversidad de las naturalezas se diversifica: pues como otra es la naturaleza y esencia de la piedra, y otra la naturaleza y esencia del hombre, así otra cosa es el ser de la piedra y otra el ser del hombre. Y por eso la esencia y el ser natural de ella misma se acompañan mutuamente, de tal modo que donde uno es primero y per se, también el otro es. Como, pues, el Verbo divino tiene el ser natural de Dios, dado que su ser es el mismo entender, que es el ser natural de Dios, se sigue que tiene la esencia divina. Y como todo supósito cuya naturaleza es la esencia divina es verdadero Dios, se sigue que el mismo Verbo divino es Dios verdadero. Y según este fundamento procede esta razón.

XII. Pero en torno a lo predicho ocurre una doble duda. La primera es, porque no parece que se concluya suficientemente que la intención entendida y el entendimiento sean lo mismo en Dios porque tienen el mismo ser. Pues la mano del hombre y el pie tienen el mismo ser, como siendo por la misma forma numérica; y semejantemente la materia y la forma; y sin embargo la mano no es el pie, sino que son dos substancias; y semejantemente la materia no es la forma.

La segunda es. Si, porque el ser de la intención entendida es ser entendida, y el ser del entendimiento es entender, se sigue que el mismo ser sea del entendimiento y de la intención entendida, y que la intención entendida sea el entendimiento, y por consiguiente Dios: — ya que no solo Dios entiende la intención entendida existente en él, sino también todas las cosas que tienen el ser fuera del mismo Dios; y el ser de las mismas cosas, en cuanto son entendidas, sea ser entendidas: por la misma razón se sigue que toda criatura sea entendimiento divino, y sea Dios.

2. A lo primero se dice primero, que la razón de Santo Tomás no procede universalmente de esto, que todas las cosas que tienen el mismo ser sean lo mismo, porque eso no es verdadero de las partes que constituyen un todo y existen por el ser del todo, sino de esto, que así debe ser en las naturalezas simples. Pues como uno no pueda tener el ser de tal naturaleza como parte de ella, si tiene su ser, es necesario que sea supósito de aquella naturaleza. Y por eso, si el ser del mismo entendimiento divino es el ser de aquello que está en él, es necesario, según la declaración hecha arriba, que tengan una sola naturaleza, y que uno sea el otro.

3. A lo segundo se dice que de otro modo hay que hablar de la intención entendida existente en el entendimiento, y de otro modo de la cosa entendida que tiene el ser fuera del entendimiento, en cuanto tiene el ser fuera del entendimiento. Pues el ser entendida de la intención entendida dice su mismo ser con el cual existe en la naturaleza de las cosas: pues no existe sino por el mismo ser entendida actu; de donde, esto cesando, el verbo no es. Pero el ser entendida de la cosa hacia afuera, en cuanto es hacia afuera, no dice su ser, sino solo cierta habititud hacia el entendimiento: y es denominación desde lo extrínseco cuando se dice ser entendida, es decir, desde el acto de entender existente, no ciertamente en la misma cosa, sino en el entendimiento. Y por eso, aunque se siga de que el ser del entendimiento es el mismo entender, y el ser de la intención entendida es el mismo ser entendida, que la intención entendida y el entendimiento sean lo mismo, no se sigue, sin embargo, que la cosa entendida, según que está fuera, sea el entendimiento divino.

Pero cuando se argumenta que el ser de las mismas, en cuanto son entendidas, es el mismo ser entendidas: se dice que, si el ly en cuanto son entendidas significara en cuanto tienen el ser en el entendimiento por su intención entendida, así ciertamente es verdadero que el ser entendidas es su ser. Pero de esto no se tiene nada otro sino que la intención entendida de las mismas, por la cual están en el entendimiento divino, es lo mismo que el entendimiento divino. — Si, empero, se significara en cuanto terminan el acto del entendimiento divino según el ser que tienen fuera del entendimiento, así es falso que su ser sea ser entendidas, es decir, el acto de entender con el cual son entendidas: sino que es el mismo ser fuera del entendimiento, con la habititud hacia el que entiende en acto.

XIII. La cuarta conclusión es: El Verbo de Dios comunica con Dios en la misma naturaleza numéricamente. Se prueba de dos maneras. Primero. Así tiene la naturaleza de Dios como el entender de Dios es el mismo su ser. Pero el entender de Dios es ser divino. Luego así tiene la naturaleza de Dios como el ser divino es su ser. Pero así el ser divino es su ser que el mismo ser es de ambos. Luego tiene la misma esencia divina no solo en la especie, sino numéricamente la misma.

Debe advertirse que la naturaleza de alguna especie no puede multiplicarse numéricamente si no se multiplica el ser de tal naturaleza: porque no puede haber un solo ser para los que tienen naturalezas completas diversas numéricamente. Y por eso, donde algunas cosas distintas numéricamente tienen un mismo ser, en ellas la naturaleza no está multiplicada según el número, sino que es una numéricamente. Y por eso se argumenta aquí óptimamente que la naturaleza de Dios que entiende y de su Verbo es la misma numéricamente, porque tienen un mismo ser de divinidad.

Segundo. La naturaleza divina es totalmente inmaterial. Luego no puede ser una en la especie y diversa numéricamente. — Se prueba la consecuencia. Porque la naturaleza que es una según la especie no se divide en varias según el número sino por causa de la materia.

De esto infiere Santo Tomás que, por esto, Dios y su Verbo no son dos dioses, sino un solo Dios. Pues que dos que tienen naturaleza humana sean dos hombres, sucede por esto, que la naturaleza humana se divide numéricamente en dos.

XIV. En torno a esta proposición: Dos que tienen naturaleza humana son dos hombres porque la naturaleza humana se divide numéricamente en dos, se duda. Pues parece querer Santo Tomás que la pluralidad de la naturaleza humana sea la razón por la cual algunos se llaman muchos hombres. Pero lo contrario de esto parece sostener en la Tercia, q. III, a. 7, ad 2, donde quiere que, si una persona divina asumiera dos humanidades, no se diría dos hombres, sino un solo hombre, por la unidad del supósito.

Y como esta dificultad surge de esta dificultad general, a saber, si para la pluralidad del nombre substantivo basta la sola pluralidad de la forma significada por el nombre, o si también se requiere la pluralidad de los supósitos, por eso hay que responder primero a esto, de donde después será fácil la solución al movimiento de la duda ¹⁵.

2. Debe saberse, pues, que en la doctrina de Santo Tomás puede darse una doble respuesta ¹⁶. Primero puede responderse que para que un nombre, no solo adjetivo sino también substantivo, se predique en plural, no basta que la forma significada por el nombre esté plurificada en aquello de lo cual el nombre se predica, sino que también se requiere que los supósitos sean varios, de los cuales el nombre se diga. Es patente esto por dos lugares de Santo Tomás en la Suma. El primero está en la Tercia Parte, en el lugar alegado. El segundo está en la Prima, q. XXXVI, a. 4, ad 2, donde dice que, aunque en el Padre haya varias propiedades, de las cuales una se refiere al Hijo, otra empero al Espíritu Santo, no se dice sin embargo varios principios, porque se implicaría la pluralidad de los supósitos.

3. Pero hay dos cosas que a esto parecen obstaculizar. La primera es, porque pone una regla general Santo Tomás. Prima, q. XXXIX, a. 3; e I Sent., d. IX, a. 2 ¹⁷; item III Sent., d. I, q. II ¹⁸; y Pot., q. IX, a. 6: a saber, que los nombres substantivos toman la unidad y pluralidad de la unidad y pluralidad de la forma significada, sin que se haga mención alguna de la pluralidad de los supósitos.

La segunda es porque Santo Tomás, practicando esta regla general, en III Sent., en el lugar alegado ¹⁹, dice que, si una persona asumiera dos humanidades, se diría dos hombres por la pluralidad de la forma significada, aunque fuera un solo supósito.

4. A lo primero²⁰ se dice que de dos modos podemos hablar de la singularidad y pluralidad de los nombres: de un modo, respecto de la razón y causa formal de la singularidad y pluralidad de ellos misma, precisa y absolutamente; de otro modo, respecto de la causa a la vez y de aquello que siempre acompaña a esta causa, lo cual puede decirse causa sine qua non. Si hablamos del primer modo de esta singularidad y pluralidad, así la sola pluralidad de la forma significada se requiere para la pluralidad del nombre substantivo, así como la sola pluralidad de los supósitos se requiere para la pluralidad del nombre adjetivo. Pues, como dice Santo Tomás en los lugares prealegados, el substantivo significa al modo de la substancia, y la substancia tiene de sí la unidad y la pluralidad, por eso de la unidad y pluralidad de la forma significada, como ciertamente de la razón y causa de la unidad y pluralidad, se toma su singularidad y pluralidad; al contrario, empero, porque el nombre adjetivo significa algo al modo del accidente, y los accidentes toman la unidad y pluralidad del sujeto, por eso el mismo adjetivo toma su singularidad y pluralidad de la unidad y pluralidad de los supósitos, como de la razón y causa de su singularidad y pluralidad. — Si empero hablamos del segundo modo, respecto, a saber, de la causa a la vez y de aquello que acompaña a la causa, así no solo la pluralidad de la forma significada concurre a la pluralidad del nombre, sino también la pluralidad de los supósitos: porque no se encuentra entre nosotros la forma substancial multiplicada sin la multiplicación de los supósitos.

Santo Tomás, pues, donde pone aquella regla general, toca solo aquello que es la razón formal y causa de la pluralidad del nombre, por lo cual el nombre substantivo difiere del nombre adjetivo, primero y per se, respecto de la singularidad y pluralidad. Por esto, empero, no excluye la pluralidad de los supósitos que lo acompañe. — En los otros lugares, empero, explica no solo la causa, sino también aquello que acompaña a la causa. Pues en la Tercia Parte asigna la razón por la cual la persona que asume dos humanidades no se diría dos hombres; porque, digo, nunca en las cosas que hay entre nosotros el nombre impuesto por alguna forma se dice en plural sino por la pluralidad de los supósitos. En lo cual da a entender que, aunque la pluralidad de los supósitos no sea la razón formal y causa de la pluralidad del nombre substantivo, acompaña, sin embargo, a la misma causa; y por esto, consideradas ambas concurrentes a semejante pluralidad, la persona que asumiera dos humanidades no sería dos hombres sino²¹ un solo hombre. Lo mismo da a entender en la Prima Parte en la qu. xxxvi, cuando dice que el Padre no se dice varios principios, porque se implicaría la pluritas de los supósitos: como si dijera, aunque la sola pluralidad de la forma significada sea causa y fundamento de la pluralidad del nombre substantivo, sin embargo aquella no basta para la pluralidad: porque la pluralidad del nombre implica también la pluralidad de los supósitos, como causa que acompaña en todas las cosas que hay entre nosotros. Y por esto no predicamos el nombre substantivo tampoco en lo divino, sino cuando junto con la pluralidad de la forma concurra también la pluralidad de los supósitos.

5. A lo segundo²² se dice que Santo Tomás en III Sent. habló según lo que exige la causa de la pluralidad del nombre substantivo. Pues como en aquel caso sería causa verdadera y formal de la pluralidad del nombre, a saber, la pluralidad de la forma significada, por eso dijo que aquella persona sería muchos hombres. A esto, sin embargo, no repugna que, considerada la causa y aquello que acompaña a la causa, debería decirse que aquella persona no sería dos hombres, sino uno.

XV. Podía responderse en segundo lugar a la duda²³ que aquella regla sobre la pluralidad de los substantivos es universalmente verdadera en los nombres substantivos, es decir, en cuanto tales: y que la sola pluralidad de la forma se requiere para su pluralidad, ni se requiere la pluralidad de los supósitos. — A la instancia, empero, de la Tercia Parte, podría decirse que este nombre hombre tiene algo de la condición del nombre substantivo, y algo de la condición del nombre adjetivo, como se dice de Cristo: así como también la humanidad en Cristo tiene ciertamente el modo de forma accidental, en cuanto sobreviene al supósito divino después de su ser completo, y no se identifica con el mismo supósito; tiene, empero, el modo de naturaleza substancial, en cuanto es traída al ser del supósito divino, y el supósito divino subsiste en ella. En cuanto tiene el modo del nombre substantivo, así se dice en plural por la plurificación de la forma significada: y según esta consideración dijo Santo Tomás en III Sent.²⁴, que la persona que asume dos humanidades sería dos hombres. En cuanto, empero, tiene el modo del nombre adjetivo, así toma la pluralidad de la pluralidad de los supósitos: y según esta consideración se dijo en la Tercia Parte que la persona que asume dos humanidades no sería dos hombres. De donde allí mismo se dice que la naturaleza humana en Cristo, respecto de algo, se tiene al modo de vestido: como insinuando que aquel nombre hombre allí se toma como teniendo el modo del nombre adjetivo. — Y quizá entendió esta respuesta Capreolo, en el Primero, d. iv, q. I, a. 1²⁵, donde dijo que Santo Tomás en la Tercia Parte, cuando dijo que el nombre nunca se dice en plural sino por la pluralidad de los supósitos, habla más bien de los adjetivos que de los substantivos.

2. Pero como en la Tercia Parte habla Santo Tomás de este nombre hombre como de nombre substantivo, como es patente en la misma cuestión art. 6²⁶, donde determina que si varias personas recibieran una sola humanidad, se diría un solo hombre por la unidad de la forma significada, lo cual conviene al nombre substantivo; también en la Prima Parte, hablando de este nombre principio, dice que, si se dijera que el Padre es varios principios, se implicaría la pluralidad de los supósitos; por eso me parece que la primera respuesta es mejor, y más según la mente de Santo Tomás: a saber, que a la pluralidad del nombre substantivo concurre tanto la pluralidad de la forma significada como la pluralidad de los supósitos; una como razón y causa formal de la pluralidad; lo otro como acompañante a la causa, y como causa sine qua non, en las cosas que hay entre nosotros; y consecuentemente también en lo divino, en lo cual usamos los nombres para significar según el modo hallado en las criaturas.

3. De estas cosas es patente la respuesta a la duda primero movida²⁷. Se dice, en efecto, que ciertamente quiere Santo Tomás en este lugar que la razón por la cual algunos se llaman muchos hombres sea la pluralidad de la humanidad en ellos: por esto, sin embargo, no excluye la pluralidad de los supósitos, del modo dicho. Antes bien parece incluirla: puesto que hace también mención de dos supósitos que tienen humanidad. Y a esto no se contrapone, como ya apareció, lo que se dice en la Tercia Parte.

XVI. La quinta conclusión es: El Verbo de Dios procede de Dios según su mismo entender. Se prueba, suponiendo que, aunque las cosas que en las criaturas están divididas (las que ciertamente se dicen de Dios formaliter) en Dios sean una simpliciter, verdaderamente, sin embargo, está en Dios todo aquello que pertenece a la razón de ellas. Se declara en la esencia, la subsistencia y el ser. — Entonces así. De la razón del verbo interior, que es la intención entendida, es que proceda del que entiende según su mismo entender. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Porque es como el término de la operación intelectiva. — La consecuencia, empero, se prueba. Porque, como en Dios sea lo mismo el que entiende, el entender, y la intención entendida, es necesario que en Dios esté verísimamente tanto aquello que pertenece a la razón del que entiende, como aquello que pertenece a la razón de aquello que es entender, y aquello que pertenece a la razón de la intención entendida o verbo.

2. Aquí hay que atender dos cosas. La primera es que esta conclusión se pone no como sabida naturalmente, sino como creída. Pues la trinidad de las personas en lo divino no puede probarse naturalmente, del modo como la fe la pone. Y por eso es necesario que el fundamento de la conclusión sea creído, a saber: de la razón del Verbo es que proceda del que entiende según su mismo entender. Pues esto no es universalmente verdadero sino supuesto, según la fe, que en lo divino haya un Verbo producido. Porque suponiendo Santo Tomás, por las Sagradas Escrituras, que hay un Hijo en lo divino, pretende declarar el modo de la generación. De donde el filósofo, negando la trinidad de las personas en lo divino, negaría que allí haya generación, y que de la razón del Verbo sea que proceda del que entiende según su mismo entender. Antes bien muchos niegan que incluso en nuestro entendimiento haya que poner un verbo producido.

Lo segundo es que, cuando se dice que el verbo es como el término de la operación intelectiva, el ly como no se toma según que importa semejanza, sino según que es expresivo de verdad.

XVII. La sexta conclusión es: El Verbo se distingue del que entiende en Dios por sola relación. — Se prueba. El Verbo de Dios se compara con Dios que entiende, de quien es Verbo, como con aquel de quien es: puesto que esto es de la razón del verbo. Y no se distinguen según la esencia. Luego queda solo la distinción de relación, según que el Verbo se refiere al que concibe, de quien es. — Se confirma por aquello que se dice: Esto era en el principio junto a Dios; de donde se da a entender que el Verbo, del cual había dicho que es Dios, está de algún modo distinto de Dios que dice. — Cómo las personas divinas se constituyan y se distingan por las relaciones, se mostrará más abajo cap. xxiv.

La séptima conclusión es: el Verbo de Dios se compara con las demás cosas entendidas por Dios como ejemplar; y con el mismo Dios, de quien es Verbo, como imagen. Se prueba. Porque, puesto que el verbo interiormente concebido es cierta razón y semejanza de la cosa entendida, si se tiene respecto de ella como principio, tiene razón de ejemplar; pero si se tiene respecto de ella como a principio, tiene razón de imagen. Se declara en nuestro entendimiento respecto de las cosas artificiales, y respecto de las naturales. Ahora bien, el inteligir de Dios inteligente es principio de las cosas entendidas por él; y respecto de lo inteligible, que es él mismo, se compara como a principio, pues este inteligible es idéntico con el entendimiento inteligente. Y la misma razón vale del Verbo, puesto que es cierta emanación del entendimiento inteligente. Luego etc. — Se confirma con la autoridad del Apóstol, ad Coloss. 1, que dice del Verbo de Dios que es la imagen del Dios invisible.

Nótese que podemos entender una doble identidad de lo inteligible con lo inteligente. Una según el ser inteligible, en cuanto lo inteligible, según su especie intelectual, está en el entendimiento, y de ambos se hace uno para entender. Otra, en cambio, según el ser natural y según la propia naturaleza: así, cuando el entendimiento se entiende a sí mismo, consta que la misma cosa es lo inteligible y el entendimiento inteligente. Aquí, pues, cuando dice Santo Tomás que lo inteligible divino es idéntico con el entendimiento inteligente, y así se compara con el inteligir y con el Verbo como principio, debe entenderse no de la identidad en el ser inteligible, porque según esta identidad todo inteligible es principio del verbo, ya que el verbo procede de un entendimiento informado por la especie inteligible; sino de la identidad según el ser natural y según la propiedad de la naturaleza. Porque cuando Dios se entiende a sí mismo, el mismo Dios que es entendido es su misma esencia y su entendimiento según la realidad. Y por eso, así como el entendimiento se compara con el Verbo producido de sí como principio, así a él se compara el mismo Dios, de quien es el Verbo, según la propiedad de su naturaleza.

XVIII. La octava conclusión es: el Verbo de Dios es imagen del mismo Dios en cuanto a su esencia. Se prueba. El Verbo concebido por el entendimiento es imagen o ejemplar de la substancia de la cosa entendida. Pero el Verbo de Dios es imagen de Dios. Luego es su imagen en cuanto a su esencia. — Se prueba la mayor por la diferencia que hay entre el entendimiento y el sentido: a saber, que el sentido aprehende la cosa en cuanto a sus accidentes exteriores, mientras que el entendimiento penetra en lo interior de la cosa. Y por eso, como toda cognición se perfecciona según la semejanza del cognoscente y de lo cognoscido, en el sentido hay semejanza de lo sensible en cuanto a sus accidentes, y en el entendimiento, en cambio, hay semejanza de la cosa entendida en cuanto a su esencia. — Se confirma por el Apóstol cuando dice, ad Hebr. 1, que es la figura de su substancia.

La novena conclusión es: el Verbo de Dios es el Hijo. Se prueba, presuponiendo que hay alguna imagen que no comunica en la naturaleza con aquél de quien es imagen, como la estatua del hombre; y otra que comunica en la naturaleza, como el hijo del rey. Entonces se argumenta así. El Verbo de Dios es imagen del que dice en cuanto a su misma esencia. Y comunica en la misma naturaleza con el que dice, como se mostró²⁸. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que procede de un viviente en semejanza de especie se llama su hijo. — Se confirma con la autoridad del Salmo: el Señor me ha dicho: tú eres mi hijo.

XIX. La décima conclusión es: el Verbo de Dios del que se entiende a sí mismo procede de él naturalmente. Se prueba. Tanto porque es el Hijo: la procesión del hijo respecto del padre es natural. — Tanto porque Dios se entiende a sí mismo naturalmente, como también naturalmente es: su inteligir, en efecto, es su ser. — Se declara esta razón por nuestro entendimiento, en el que las concepciones de aquello que entiende naturalmente están naturalmente en él y de él proceden naturalmente; pero las concepciones de lo que no entiende naturalmente no están naturalmente en él.

2. Para evidencia de esta conclusión debe considerarse primero, de la Primera, q. xli, a. 2, y aquí más abajo²⁹, que producirse naturalmente en este lugar se toma no por contraposición a producirse sobrenaturalmente, sino por contraposición a producirse por voluntad. Pues se dice producirse naturalmente aquello a lo que el agente está determinado por la naturaleza a producir, y no puede no producirse; y producirse por voluntad se dice aquello que se produce de tal modo que también puede no producirse. De donde, puesto que el Verbo divino no puede no ser producido por el Padre, sino que necesariamente es producido por él, ya que tampoco Dios puede no entenderse a sí mismo, por eso se dice que procede naturalmente de Dios Padre que se entiende a sí mismo.

XX. Pero en torno a la segunda razón³⁰, declarada por lo que ocurre en nuestro entendimiento, se duda³¹. Pues consta que las concepciones de aquello que nuestro entendimiento entiende naturalmente no proceden de nuestro entendimiento tan naturalmente que no puedan no proceder. Puesto en efecto que la concepción y el verbo no están en el entendimiento sino mientras el entendimiento actualmente entiende; y que nuestro entendimiento no siempre entiende en acto las cosas naturalmente conocidas, como es evidente: es manifiesto que a veces no se producen. Y así, de lo que se encuentra en nuestro entendimiento no puede argumentarse que el Verbo divino proceda naturalmente de Dios que entiende su propia esencia, sino más bien lo contrario.

2. Para evidencia de esto debe considerarse primero que, como en el entendimiento la relación a su acto es doble, a saber, a su ejercicio, que es entender en acto, y a su especificación, que es entender de tal modo; podemos decir de dos maneras que el entendimiento entiende algo naturalmente: o, digo, en cuanto al ejercicio del acto, porque a saber no puede no salir al acto de entender aquella cosa; o en cuanto a la especificación del acto, porque a saber, si sale al acto sobre tal objeto, no puede no entender de tal modo. Por ejemplo, en torno a este principio, el todo es mayor que su parte, el entendimiento puede naturalmente moverse o porque no puede no salir al acto de considerarlo; o porque, si sale al acto, no puede elicitar otro acto sobre él que un acto de asentimiento. Y puesto que la naturalidad de las concepciones acompaña a la naturalidad de la intelección, como consta por lo que aquí se dice, por eso también alguna concepción puede decirse estar naturalmente en el entendimiento o en cuanto al ser de la concepción en absoluto, porque a saber no puede no ser producida por el entendimiento; o en cuanto a su especie, en cuanto que, si el entendimiento forma una concepción de la cosa, no puede ser sino tal concepción de asentimiento. Porque el entendimiento no entiende sino formando una concepción, la intelección y la concepción se siguen proporcionalmente entre sí en cuanto a la naturalidad: de modo que, a saber, la concepción de aquello que se entiende naturalmente en cuanto a la especificación del acto, sea natural en cuanto a su especificación; y la concepción de aquello que se entiende naturalmente en cuanto al ejercicio del acto, sea natural en cuanto a su ser y a su ser producido en absoluto.

3. En segundo lugar debe considerarse, conforme a lo dicho, que en torno a los primeros principios naturalmente conocidos podemos imaginar en la vía de Santo Tomás un doble modo de necesidad y naturalidad. Uno es que el entendimiento entiende naturalmente los primeros principios no sólo en cuanto a la especificación, sino también en cuanto al ejercicio del acto. Pero si así lo planteamos, esto debe entenderse no puesto el entendimiento en absoluto, como si el entendimiento nunca pudiera cesar de aquel acto de entender; sino puesto el entendimiento, y las demás disposiciones requeridas para la operación intelectual, por ejemplo, el debido uso de las potencias sensitivas, y la debida disposición de los fantasmas. A este modo de hablar parecen favorecer las palabras de Santo Tomás aquí, donde quiere que las concepciones de los primeros inteligibles que el entendimiento entiende naturalmente estén naturalmente en el entendimiento y de él procedan naturalmente; y de esto infiere que el Verbo de Dios del que se entiende naturalmente procede naturalmente del Padre; donde es manifiesto que habla de la intelección divina natural en cuanto al ejercicio del acto. Favorecen también las palabras de su Primera, q. XLI, a. 2, ad 4, donde, respondiendo a esta proposición, todo verbo procede del que dice por voluntad, dice que también en las concepciones intelectuales se hace la reducción a los primeros que se entienden naturalmente: donde es claro que se trata de la intelección natural en cuanto al ejercicio del acto. Favorece también lo que se dice en las Qq. de Potentia, q. II, a. 3, ad 3, donde dice Santo Tomás que es preciso poner un estado en el acto del entendimiento que el entendimiento sigue naturalmente, de modo que no es mandado por la voluntad: pues consta que el mandato de la voluntad acerca del acto de otra potencia se entiende en cuanto a su ejercicio.

Otro modo es que el entendimiento entiende los primeros principios natural y necesariamente, no en cuanto al ejercicio del acto, sino sólo en cuanto a la especificación: en cuanto a saber que les asiente necesariamente, supuesto que sobre ellos elicite un acto. A este modo favorecen las palabras de Iª IIae, q. x, a. 2, donde muestra que la voluntad por ningún objeto, en cuanto al ejercicio del acto, se mueve por necesidad, porque alguien puede no pensar en cualquier objeto: de donde parece querer que ningún acto del entendimiento, en cuanto a su ejercicio, sea natural y necesario. Favorece también a esto que, donde Santo Tomás explica el modo de la necesidad del entendimiento respecto de los primeros principios, hace mención sólo de la necesidad de la especificación: como consta en de Malo, q. III, a. 3, donde, después de haber dicho que tanto el entendimiento como la voluntad tienden por necesidad a aquello a lo que naturalmente está ordenado, añade del entendimiento que asiente por necesidad a los primeros principios naturalmente conocidos, ni puede asentir a sus contrarios: pues es claro que esa necesidad es sólo en cuanto a la especificación del acto. Semejante cosa se lee en Veritas, q. XXIV, a. 1, ad 20; y en la Primera, q. LXII, a. 8, ad 2.

4. Aunque ambas vías puedan sostenerse, sin embargo me parece, sin perjuicio siempre de mejor juicio, que debe decirse que la naturalidad y necesidad del entendimiento para la cognición de los primeros principios es sólo respecto de la especificación del acto, en cuanto a saber que el entendimiento está determinado a tal acto sobre ellos, que es un acto de asentimiento, porque no puede no asentir a ellos; pero no respecto del ejercicio, como si no pudiera no elicitar un acto sobre ellos. Pues probamos por experiencia que cesamos en la consideración actual de los principios y que voluntariamente nos transferimos a la cognición de otras cosas; y también que, cesando en la consideración de otras cosas, voluntariamente consideramos los mismos principios.

Pero si se aduce el dicho de Santo Tomás Primera, q. LXXXII, a. 4, ad 3, que dice que todo movimiento de la voluntad es necesario que lo preceda la aprehensión, pero no toda aprehensión precede al movimiento de la voluntad, de donde parece querer que haya algún acto de entender que, en cuanto al ejercicio del acto, no dependa de la voluntad, lo cual en efecto parece ser verdadero solamente de la aprehensión de las cosas que el entendimiento conoce naturalmente: — se dice que no habla de la cognición de los primeros principios, ni de los primeros términos de los universales, sino de la cognición que alguien tiene primero cuando comienza a deliberar y considerar sobre algún negocio: pues es necesario, puesto que no se procede al infinito en que la volición precede a la intelección y la intelección a la volición, que haya un estado en alguna cognición que la voluntad no manda, sino que produce un principio más alto que nuestro entendimiento, como allí se dice.

Tampoco impiden los dichos de Santo Tomás alegados más arriba³²: porque, como se verá³³, para su propósito basta que el entendimiento se dirija natural y necesariamente hacia los primeros principios en cuanto a la especificación del acto. — Y cuando se dice que el mandato de la voluntad acerca del acto de otra potencia se entiende en cuanto al ejercicio del acto: — esto no es universalmente verdadero, porque también el mandato de la voluntad se dirige a la especificación del acto; como consta en las cosas que son de la fe, a las que el entendimiento asiente por mandato de la voluntad.

5. Presupuesto esto, podemos responder a la duda³⁴ de dos maneras, según los dos modos antes tocados. Porque según el primer modo, se diría que es falso que las concepciones de nuestro entendimiento sobre aquello que por él se entiende naturalmente puedan no proceder de él, puestas todas las disposiciones por parte de las potencias cognoscitivas requeridas para su intelección. — Y cuando se prueba porque nuestro entendimiento no las entiende siempre: — se dice que esto es falso del entendimiento conjunto, puestas todas las demás disposiciones necesarias para entender; aunque es verdadero del entendimiento tomado en absoluto. Porque como no siempre está presente la debida disposición de las fuerzas sensitivas, ni la debida disposición de los fantasmas, por eso no siempre entiende en acto los primeros principios en absoluto, sino sólo entonces cuando están presentes las otras disposiciones.

Según el segundo modo, en cambio, se dice primero que, aunque tales concepciones pueden no proceder del entendimiento en cuanto a su ser en absoluto, sin embargo no pueden no ser tales concepciones que son concepciones de asentimiento, supuesto que el entendimiento forme algunas concepciones de las cosas naturalmente conocidas primero. Y así no pueden no estar en el entendimiento en cuanto a su especificación, supuesto que se produzcan.

Y cuando se infiere que de esto no podrá concluirse que el Verbo divino procede naturalmente de Dios: — se niega. Pues óptimamente de esto que se encuentra en nuestro entendimiento infiere Santo Tomás su proposición sobre el Verbo divino. Quiere en efecto inferir de nuestro entendimiento que, así como naturalmente conoce algunas cosas, así están naturalmente en él las concepciones de éstas: es decir, del mismo modo de naturalidad con que él mismo las conoce naturalmente, como aparece por lo dicho más arriba. De donde se infiere que igualmente en el entendimiento divino, del mismo modo de naturalidad, está naturalmente y procede el Verbo de sí mismo entendido naturalmente por sí, con que él mismo se entiende naturalmente a sí mismo. Pero si a esto añadimos que Dios se entiende a sí mismo naturalmente tanto en cuanto a la especificación del acto, porque no puede entenderse de otro modo que como entiende; como en cuanto al ejercicio del acto, porque no puede no entenderse a sí mismo: sigue óptimamente que su Verbo, y su concepción con que se entiende a sí mismo, procede naturalmente de él tanto en cuanto a su ser en absoluto, porque no puede no ser producido; como en cuanto a su especie, porque no puede ser otro Verbo sino el que es.

XXI. La undécima conclusión es: el Verbo de Dios es verdaderamente engendrado por Dios que dice, y su procesión puede llamarse generación o nacimiento. Se prueba. La procesión natural del Verbo divino es en semejanza de aquél de quien es la procesión, con identidad de naturaleza. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Porque el Verbo es de la misma naturaleza con Dios que dice, y semejanza de él. — Pero la consecuencia se prueba. Porque en los vivientes ésta es la verdadera razón de la generación: que lo que es engendrado por el engendrante proceda como semejanza de él y de la misma naturaleza con él. — Se confirma con la autoridad del Salmo: yo te he engendrado hoy, es decir, en la eternidad.

De la conclusión precedente, junto con la anterior, infiere Santo Tomás que es falso que el Padre haya engendrado al Hijo por voluntad, como dijeron los arrianos: porque las cosas hechas voluntariamente no son naturales³⁵.

2. Para evidencia de la conclusión debe considerarse que el Verbo se dice verdaderamente engendrado, es decir, propiamente; y su procesión igualmente se dice verdadera, es decir, propiamente generación (que también se llama natividad), a diferencia de la generación comúnmente dicha en todos los generables y corruptibles, que no importa otra cosa que la mutación del no-ser al ser. En lo divino, en efecto, no hay generación en cuanto que dice mutación del no-ser al ser; sino bien la que es origen del viviente del viviente unido etc., que también propiamente se llama natividad. Se dice también verdadera y propiamente generación: esto es, según la propia razón de la generación, pero no metafóricamente.

Nótese en segundo lugar, en torno a la primera razón, que esta proposición, la procesión natural del Verbo es en semejanza de aquél de quien es la procesión, con identidad de naturaleza, se entiende en cuanto se sigue de la razón misma de su procesión. Porque aunque el Espíritu Santo proceda también él en semejanza de aquél de quien procede y sea de la misma naturaleza con él, sin embargo su procesión no se llama generación, porque no le conviene por la razón de su procesión, que es procesión de amor; sino sólo en cuanto él es amor de Dios, en el que todo lo suyo es substancia; como consta en la Primera, q. XXVII, a. 4; y en Pot., q. X, a. 2, ad 22.

XXII. Pero entonces surge una duda. Pues así como a la razón de la generación pertenece la semejanza del engendrado respecto del engendrante en absoluto, así a ella pertenece que tal semejanza, según la misma naturaleza específica, sea según el mismo ser natural específico. Luego, por la misma razón por la que para que alguna procesión sea generación se requiere que sea según la razón de semejanza, esto es, que por su propia razón tenga que lo producido sea semejante al que produce; por la misma razón se requiere que según su propia razón le convengan todas las demás cosas requeridas para la generación. Y como, por el defecto de aquella condición que es ser según la razón de semejanza, a saber, porque esto no le conviene por su propia razón, alguna procesión no es generación; por la misma razón, por el defecto de las demás cosas que son de la razón de la generación, alguna procesión no será generación, porque nada conviene a algo formal y esencialmente sino si le conviene según toda su razón. Pero consta que a la procesión del Verbo, por su razón, no le conviene que el Verbo sea de la misma naturaleza con el que produce el Verbo, como teniendo el mismo ser natural que tiene en sí misma la cosa entendida: pues vemos que el verbo del entendimiento humano que entiende la piedra no es del mismo ser natural con la piedra entendida. Luego se seguirá que tampoco la procesión del Verbo divino podrá llamarse generación, como tampoco la procesión del Espíritu Santo.

2. Para evidencia de esto debe considerarse primero que, cuando hablamos de la procesión que es según la razón del entendimiento y según la razón de la voluntad, no hablamos de la procesión por la cual de éstos procede algo extrínseco, como la casa del entendimiento y la voluntad del artesano; sino que hablamos de aquella procesión por la cual procede algo intrínseco a ellas, que es término intrínseco de la operación por la cual está completamente en acto. Según esto, pues, difiere la procesión del entendimiento de la procesión de la voluntad, porque, como el entendimiento está ordenado a que por él la naturaleza intelectual sea lo inteligible en ser intelectual, lo cual ocurre cuando lo inteligible es recibido en el entendimiento; entonces el entendimiento alcanza su última perfección actual, cuando está en acto informado por la semejanza de lo inteligible según acto perfecto. Y porque por la misma procesión del entendimiento por la que se produce el verbo y la semejanza expresada de la cosa entendida, se constituye en tal acto perfecto; por eso tal procesión tiene por su razón que sea según la razón de semejanza; es decir, que lo que procede por tal acto sea semejanza de la cosa entendida, por la cual el entendimiento entendiendo en acto se asemeja a la cosa entendida, y es la misma cosa entendida según el ser intelectual e inmaterial; y por consiguiente, que sea también semejanza del que entiende, informado por la especie del objeto, por la cual, como forma, produce en sí mismo el concepto de la cosa entendida. — La voluntad, en cambio, no está instituida para ser la misma cosa querida: sino para ser inclinada y movida hacia la cosa querida. Por eso ella misma no se constituye en acto completo por tener en sí misma la semejanza de la cosa querida, sino por inclinarse actualmente hacia la cosa querida. Y por eso aquella procesión por la que se constituye en acto completo no es por su razón según la razón de semejanza, como si de ella misma procediera la semejanza de lo querido, por la cual la voluntad se le asemeje; sino que se considera más bien según la razón de cierto impulso, en cuanto por ella procede algo por lo que la voluntad es impulsada e inclinada hacia la cosa querida.

De esto se sigue que no es la mente de Santo Tomás cuando dice en los lugares antes alegados que, hablando en absoluto del entendimiento, la procesión que es según la razón del entendimiento es según la razón de semejanza, en el sentido de que por tal procesión proceda algo semejante al entendimiento que produce en cuanto a la naturaleza del mismo entendimiento; sino algo semejante a la cosa entendida. Pues esto no es lo pretendido en aquellos lugares, como aparece por sus palabras: habla en efecto de la semejanza respecto de la cosa entendida, que es el objeto del entendimiento; así como de la voluntad dice que su procesión, la cual a saber se atiende según la razón de voluntad, se considera según la razón del que impulsa y mueve, no ciertamente hacia la voluntad misma, sino hacia algo querido³⁶.

3. Debe considerarse en segundo lugar que la procesión del Verbo divino puede considerarse de dos maneras: de un modo, en absoluto, en cuanto que es procesión de verbo; de otro, en cuanto tal especie de procesión del verbo que es per se y la más perfecta. Si se considera en absoluto en cuanto procesión de verbo, así no tiene de esto que sea generación: puesto que no toda procesión de verbo es generación, como aparece en nosotros. Pero si se considera como es tal especie de procesión del verbo, que digo, es la más perfecta, en cuanto acompaña a la cognición más perfecta; así tiene que sea generación. Pues de la razón común de la procesión del verbo tiene que lo producido sea semejante al que produce según la misma razón: pues la piedra en el alma y la piedra fuera del alma son de la misma razón, es más, una es la razón de la otra, como se mostró en lo precedente. Pero de que sea la procesión más perfecta, tiene que lo producido tenga también formalmente el mismo ser natural con el que produce, es decir, con la cosa entendida: pues cuanto más perfecta es la cognición, tanto más íntimo y unido es el verbo producido por ella. — Pero la procesión del amor divino ni de la razón común de la procesión del amor, en cuanto tal, tiene que lo que procede sea semejante al que produce según la misma razón de especie; ni de que sea la más perfecta procesión del amor tiene que lo que procede tenga el mismo ser natural con el que produce: porque no cuanto más perfecta es la procesión del amor, tanto lo producido por ella es, según sí mismo o según su semejanza, más íntimo al que produce. Pero tiene que sea de la misma naturaleza con el que produce y del mismo ser, porque es cosa existente en la naturaleza divina, de la cual nada de lo existente en lo divino puede ser diverso. Por eso de ningún modo puede convenirle la razón de generación.

4. A la duda, pues, se niega que por la misma razón se siga que la procesión del Verbo divino no sea generación.

Y cuando se prueba porque no le conviene por su propia razón que lo producido por ella sea del mismo ser natural con el que produce: — se dice que, aunque esto no le convenga en cuanto que es en absoluto procesión de verbo, sin embargo le conviene en cuanto que es procesión de verbo que procede de un entendimiento que se entiende a sí mismo del modo más perfecto. Y así le conviene por aquello que es la especie más perfecta de la procesión del verbo.

Si se insistiera porque por la misma razón se dirá que a la procesión del amor divino le conviene que lo producido por ella sea semejante al que produce, no ciertamente en cuanto que es en absoluto procesión de amor, sino en cuanto que es procesión del amor de Dios que se ama a sí mismo: — se dice que esto no es verdadero. Porque que el Espíritu Santo sea de naturaleza completamente la misma con el que produce, proviene de que es amor existente en Dios, en el que nada hay que no sea naturaleza suya, pero no en cuanto que procede por procesión de amor de cualquier modo: pues ni esto tiene porque procede por procesión de amor en cuanto tal, ni porque procede por la más perfecta especie per se de tal procesión, como se dijo. Pero que el Verbo divino sea de la misma naturaleza y tenga el mismo ser con el que produce, ocurre no sólo porque es algo en la naturaleza divina, sino porque procede por la especie más perfecta de la procesión del verbo, que acompaña a la cognición más perfecta. De donde Santo Tomás, Primera, q. XXVII, a. 1, ad 2, argumenta que el Verbo divino es perfectamente uno con aquél de quien procede, porque cuanto más se entiende algo, tanto la concepción inteligible es más íntima al que entiende; pero el inteligir divino es el más perfecto.

XXIII. En torno al corolario inducido³⁷, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás Primera, q. XLI, a. 2, que no se niega que el Padre haya engendrado al Hijo por voluntad como si la voluntad divina no hubiera tenido ningún acto en torno a la generación del Hijo; sino porque tuvo ciertamente una voluntad que acompañaba, en cuanto quiso la generación, como quiso que nosotros fuéramos hombres; pero no tuvo la voluntad como causa o principio productivo, del modo en que decimos que Dios produjo las criaturas por voluntad. La razón de esto, en efecto, es que lo que se produce por voluntad como principio puede ser y no ser: puesto que la voluntad, en cuanto tal, a saber en cuanto se distingue de la naturaleza, no está determinada a uno, sino que se tiene respecto de opuestos. Pero el Hijo en lo divino no pudo no ser.

2. Pero si la voluntad que acompaña, la cual ciertamente se dirige a la generación del Hijo como a objeto, precede según el entendimiento a la generación del Hijo; es decir, si primero según el entendimiento el Padre quiso generar al Hijo antes de que lo engendrara: — es una duda en la doctrina de Santo Tomás.

Pues algunos, siguiendo la doctrina de Escoto en I Sent., dist. vi³⁸, sostienen que precede. Tanto porque Santo Tomás, Primera, q. xxxiii, a. 3, ad 1, sostiene que los absolutos comunes a toda la trinidad son anteriores a los nocionales. Pero consta que querer la generación del Hijo, como querer la esencia divina, es absoluto común a toda la trinidad. — Tanto porque consta que el Espíritu Santo es amado antes de surgir, ya que el Padre, amándose a sí mismo y al Hijo y al Espíritu Santo y a la misma espiración, espira al Espíritu Santo. — También podría confirmarse esta opinión, porque aquello que al Hijo le es comunicado por el Padre mediante la generación, según la razón es preentendido en el Padre antes de la generación. Pero el querer le es comunicado al Hijo por el Padre, como también la voluntad. Luego etc.

Pero Capreolo, en el Primero de los Sentencias, d. vi³⁹, sostiene que, aunque acompaña a la generación del Hijo, sin embargo no antecede según el entendimiento. Y que esto es de la mente de Santo Tomás lo muestra por sus dichos en la Q. de Pot., q. ii, a. 3⁴⁰, donde expresamente parece sostener esto, diciendo que respecto de la generación del Hijo no hay voluntad precedente ni en el tiempo ni en el entendimiento, sino sólo voluntad que acompaña.

3. Aunque ambas opiniones puedan de algún modo sostenerse, sin embargo la opinión de Capreolo, a mi juicio, parece más conforme a la mente de Santo Tomás, por sus palabras alegadas en la Q. de Potentia Dei, que expresamente ponen que respecto de la generación del Hijo no hay voluntad precedente ni en el tiempo ni en el entendimiento. — Y no vale decir que por voluntad precedente en el tiempo o en la naturaleza entiende la voluntad como principio. Porque entendiéndolo así, aquella respuesta no satisfaría al argumento que prueba que el Padre produjo al Hijo no sólo con voluntad que acompaña, sino también con voluntad como principio, con esta razón: que aunque la voluntad no precede en el tiempo a la generación del Hijo, sin embargo le precede en el entendimiento: luego puede ponerse como principio del Hijo. Pues si el sentido de la respuesta fuera que respecto de la generación del Hijo no hay voluntad precedente en el tiempo ni en el entendimiento como principio, se respondería a la conclusión, negando a saber que pueda ponerse la voluntad como principio de la generación, pero no a las premisas: lo cual es propio de un hombre indocto. De donde más bien debe decirse que, puesto que el argumento prueba por esto que puede ponerse la voluntad como principio de la generación del Hijo, porque la voluntad le precede en el entendimiento, aunque no le preceda en el tiempo: Santo Tomás niega este supuesto, diciendo en absoluto que no precede ni en el tiempo ni en el entendimiento, y por eso el intento no sigue, es decir, que pueda ser principio.

Se confirma la proposición. Porque tampoco según el entendimiento se ve cómo a un acto indivisible que proviene por necesidad natural de la naturaleza de algún supósito y que de ningún modo puede impedirse, pueda preentenderse otro acto del mismo supósito según el verdadero orden del entendimiento: puesto en efecto que nada se preentiende a la naturaleza del mismo supósito, ningún acto tampoco puede preentenderse a tal operación natural; pero bien pueden entenderse como simultáneas varias de sus operaciones naturales, y así una sea acompañante de otra. Pero en nuestro caso, más debe decirse que la voluntad precede en el entendimiento al acto de la generación del Hijo que a la inversa, si debe ponerse algún orden entre tales actos: porque el entendimiento precede por sí a la voluntad, y, como se mostró más arriba⁴¹, en el orden del entendimiento y de la voluntad es preciso que haya un estado en algún acto del entendimiento que le convenga naturalmente y que no sea prevenido por la voluntad, puesto que la voluntad no se dirige sino hacia lo cognoscido.

4. Pero no impide lo que primero se objeta⁴², que los comunes son anteriores a los nocionales. Esto en efecto es verdadero de los comunes que por su razón significan la esencia, como es esto que digo Dios; pero no de los comunes que significan la operación, como es querer. Pues consta que al Hijo no le conviene antes según el entendimiento querer amar que ser Hijo: puesto que no puede entenderse operar antes de que se entienda que es. — Si se insistiera en que, aunque la operación común no sea anterior a algún propio, cual es la propiedad constitutiva de la persona, sin embargo la operación común a toda la trinidad es anterior en un supósito a la operación propia del mismo: como también la naturaleza común es anterior según el entendimiento a la naturaleza propia en el mismo supósito: — se dice que, aunque quizá eso sería verdadero de la operación común incluida esencialmente en la propia, como el entender se incluye en esto que es decir (lo cual no afirmo); sin embargo no es verdadero de la operación común que no se incluye esencialmente en la propia, como es querer la generación del Hijo respecto de la misma generación; pues basta que la operación propia acompañe a tal operación común, de modo que una sin la otra no sea; y principalmente cuando la operación propia es operación de una potencia anterior según la razón, y la operación común es operación de una potencia posterior. — Si de nuevo se insistiera porque, si se concediera que la operación común incluida esencialmente en la propia, a saber, el entender, es anterior a la generación según el entendimiento, porque a saber entendemos que el Padre primero entiende en absoluto que generar al Hijo por acto de entendimiento; por la misma razón parece seguirse que primero quiere generar que genera, ya que la voluntad acompaña al entendimiento: — se dice que, aunque en acto signado se concedería que el entender tomado en absoluto precede según el entendimiento al mismo decir, que es generar al Hijo, porque la razón de aquél común es anterior a la razón propia y en ella se incluye, como la razón de animal es anterior a la razón de hombre; sin embargo no se concedería en acto ejercido del entender respecto de este objeto, es decir, de modo que entendamos que el Padre primero entiende la generación del Hijo antes de que diga al Hijo; porque el Padre no entiende de otro modo que diciendo y generando al Hijo; y así, siempre que se aprehende que él actualmente entiende algún objeto determinado, es necesario que se aprehenda que genera al Hijo, en lo cual entiende a sí mismo y a cada cosa. Por eso no se sigue que primero según el entendimiento quiera generar que genere.

Tampoco impide lo que en segundo lugar se induce. Pues es falso que el Padre ame primero, según el entendimiento, a sí mismo y al Hijo y también a la misma espiración, antes que espirar al Espíritu Santo: puesto que el amar mismo del Padre es espirar.

Pero a la confirmación se dice que, aunque el querer, en cuanto a la entidad que dice, en virtud de la generación le sea comunicado al Hijo, y se preentienda estar en el Padre; sin embargo, en cuanto a la relación a la cosa querida no le es comunicado en virtud de la generación, puesto que es relación de razón. Por eso tampoco así se preentiende en el Padre; sino que sigue, según nuestro modo de entender, al mismo entender con que el Hijo es generado, y lo acompaña.

XXIV. La duodécima conclusión es: el Hijo de Dios es igual al Padre⁴³. Se prueba primero. El Verbo de Dios es igual a Dios: porque no es menos lo que Dios entiende de sí mismo que lo que está en él; de otro modo no se entendería a sí mismo perfectamente, ni su inteligir sería su ser. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el mismo Verbo es el Hijo de Dios.

Para evidencia del antecedente de esta razón, debe considerarse que de la razón del verbo intelectual es que sea representativo de la cosa entendida, y que por él entienda el entendimiento. Por eso el Verbo divino, en cuanto Verbo, ser igual a Dios no es otra cosa que representar todo lo que es de Dios. Pero esto se muestra óptimamente por esto que no es menos lo que Dios entiende de sí mismo que lo que está en él. Puesto en efecto que la representación del verbo se extiende tanto cuanto se extiende la intelección, ya que la intelección no se hace sino mediante la representación del verbo; sigue óptimamente que, si la intelección de Dios iguala al mismo Dios, también la representación del Verbo iguala.

Debe atenderse en segundo lugar que, aunque el Verbo, en cuanto Verbo, ser igual a Dios no sea otra cosa que representar inteligiblemente todas las cosas que son de Dios; sin embargo, puesto que el Verbo divino es de la misma naturaleza con Dios que se entiende a sí mismo, a esta igualdad de representación acompaña la igualdad de perfección y de ser. Puesto en efecto que sea igual en representar; y represente a Dios como de la misma naturaleza y esencia con él: es necesario que sea también igual en la perfección del ser. Por eso convenientemente de la igualdad del Verbo se infiere la igualdad del Hijo, por aquello que el mismo Verbo es el Hijo.

2. En segundo lugar. El Hijo de Dios tiene la verdadera especie⁴⁴ y naturaleza del Padre: puesto que es Dios. Luego es igual a él. — Se prueba la consecuencia. Tanto porque a cualquier naturaleza se le debe una cantidad determinada. — Tanto porque el hijo entre nosotros es llevado a la igualdad del padre en el término de la generación y del crecimiento, a no ser que haya defecto por parte de la materia, o por parte de la virtud del agente; y que nazca desde el principio menor que el padre es porque procede de potencia a acto y de lo imperfecto a lo perfecto. Pero nada de esto hay en la generación divina: puesto que no es de materia, ni por salida de potencia a acto, ni hay defecto por parte de la potencia.

3. En torno a esta proposición, a cualquier naturaleza se le debe una cantidad determinada, nótese por la doctrina de Santo Tomás Cuarto, d. xliv, q. I, a. 3⁴⁵, omitida la larga disputación que suele hacerse sobre el máximo y el mínimo, que su sentido es que toda naturaleza específica se determina a sí misma cierta latitud de cantidad dentro de la cual está contenida, de modo que fuera de esa latitud no se encuentra ni lo inferior ni lo superior; y que cada individuo de aquella naturaleza, según su naturaleza individual, se determina a sí mismo cierto grado de aquella latitud, al cual, a no ser que haya algo que impida, llega: por ejemplo, si decimos que la naturaleza humana se determina a sí misma esta latitud de cantidad que va de un palmo a diez palmos inclusive, de modo que no se encuentra hombre que tenga cantidad menor que un palmo, ni hombre que tenga mayor cantidad que la cantidad de diez palmos; y que, si está presente materia suficiente y no hay impedimento alguno, cada hombre tiene aquel grado de cantidad que es conveniente a su naturaleza individual. Y se entiende también que esto conviene a cualquier naturaleza desde su interior: esto es, que la menor cantidad que se pone como mínima no puede alcanzar tal naturaleza, ni semejantemente la mayor que se pone como máxima.

La razón de esto la asigna Santo Tomás Primera, q. vii, a. 3, y en cualquier lugar donde habla de esta materia: que a la forma determinada y a la naturaleza determinada siguen accidentes determinados; es decir, a la forma y a la naturaleza limitada a cierto grado de entes, distinta de las otras naturalezas, siguen accidentes ciertos y limitados tanto según la especie como según el grado. Pues vemos que la nieve se determina entre los colores la blancura; y en la especie de la blancura determinarse el grado perfecto, o un grado un grado más intenso que la blancura de muchas cosas, hasta algún término determinado, sea el grado supremo, sea alguno inferior al supremo. Pero consta que la cantidad es uno de los accidentes que siguen a la forma y esencia de la cosa cuantitativa. Por eso es necesario decir que a cualquier naturaleza de cosa cuantitativa se le determina un grado determinado de cantidad, tanto en cuanto a la pequeñez como en cuanto a la grandeza. De donde consta que no sólo el individuo uno en número se determina a sí la cantidad, de modo que de su forma provenga el grado determinado de cantidad, y no pueda provenir de ella grado mayor o menor; sino también que la misma naturaleza específica se determina a sí alguna latitud de cantidad, de modo que, si algún individuo de aquella naturaleza tiene el grado sumo de aquella latitud, no sólo él no puede por su forma ser aumentado hacia más, sino que tampoco otro individuo de la misma naturaleza puede ser mayor que él. Y esto parece ser de la mente de Aristóteles en I Phys., texto xxxvi⁴⁶; y en II de Anima, texto xli⁴⁷; y del Comentador⁴⁸. — Lo que se ha dicho de la cantidad extensiva, debe entenderse también de la cantidad intensiva y perfeccionante.

Pero por esta declaración consta que la fuerza de la razón de Santo Tomás consiste en esto: que, puesto que el Hijo de Dios tiene la especie y naturaleza del Padre, es decir, no sólo la misma según la especie, sino también la misma en número; y puesto que a cualquier naturaleza le sigue una cantidad determinada: es necesario que el Hijo tenga también la misma cantidad con el Padre, y consecuentemente que sea igual a él.

Pero la confirmación tomada de las cosas que se encuentran en las cosas materiales⁴⁹ procede según este fundamento: que, así como entre nosotros el hijo llega a la igualdad del padre, a no ser que haya impedimento, en cuanto el padre, como causa en el hijo su naturaleza específica y sus demás condiciones individuales (según a saber semejanza, pero no según identidad numérica), a no ser que haya impedimento, causa también aquella cantidad que a él le conviene por su naturaleza individual; así mucho más en lo divino, donde nada hay que aporte impedimento, el Padre produce en el Hijo, junto con su naturaleza y substancia, también su cantidad de virtud, y así produce al Hijo igual a sí.

Pero debe notarse, cuando se dice que el Hijo de Dios tiene la especie y naturaleza del Padre, que la especie allí no se toma propiamente, en cuanto dice algo contenido bajo un género asignado: porque, puesto que Dios no está contenido en género alguno, tampoco está determinado a alguna especie. Pero se toma por la esencia por la que Dios se distingue de toda otra cosa, como una especie en las criaturas se distingue de toda otra especie.

4. En tercer lugar⁵⁰ se argumenta. Si el Hijo fuera desigual al Padre, otra en número sería la magnitud del Padre y la del Hijo. Esto es falso: porque, puesto que la magnitud divina es la esencia de Dios, sería otra en número la esencia del Padre y la del Hijo. Luego etc. — Se prueba la inferencia. Porque la misma cantidad en número no puede por sí misma ser mayor o menor.

Debe notarse que Santo Tomás toca implícitamente esta inferencia: el Hijo no es desigual al Padre. Luego es igual a él. La cual inferencia, aunque no valga en las cosas que no tienen cantidad, o en las que una no es cuantitativa; sin embargo, en las que cada una es cuantitativa, como en el caso que nos ocupa se supone del Padre y del Hijo en cuanto a la cantidad de virtud y de perfección, vale. Puesto en efecto que igual o desigual es pasión de la cantidad, de cualesquiera dos cuantitativos es verdadero decir que o son iguales o son desiguales. Y por eso, si se pone que no son desiguales, sigue óptimamente: Luego son iguales.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Juan v, y del Apóstol a los Filipenses II.

XXV. Para mayor evidencia de esta conclusión, hay que considerar, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. xlii, a. 1⁵¹; y en el Primer libro, d. xxxi⁵², que esta igualdad que hay entre las personas divinas no es relación real, como la igualdad que hay entre dos cantidades, sino relación de razón. Porque, puesto que en la persona divina no hay sino esencia y relación, por parte de la esencia la igualdad no tiene que sea relación real, ya que la esencia es una en número en todas las personas divinas; y de lo mismo respecto de sí mismo no hay relación real. Tampoco lo tiene por parte de la relación: porque la relación no se refiere a la relación por relación real, de lo contrario habría un proceso infinito en las relaciones.

Así, si se pregunta si el Hijo es realmente igual al Padre: se dice que el Hijo sea dicho realmente igual al Padre puede entenderse de dos maneras. De un modo, por la relación real de igualdad respecto del Padre. Y así el Hijo no se dice realmente igual al Padre. — O bien por la unidad de la esencia, que se presupone a la relación de igualdad, y por la distinción real de las relaciones personales. Y así se dice realmente igual: porque tiene realmente aquella misma esencia y magnitud en número que tiene el Padre, y se distingue del Padre por relación real de origen.

2. Contra esto arguye Escoto en el Primer libro, dist. xxxi⁵³, y en el Quodlibeto, qu. vi⁵⁴: porque la relación real requiere esas tres cosas: a saber, que el fundamento sea real; que los extremos sean reales y realmente distintos; y que la relación misma, ex natura rei, esté en los extremos sin toda operación del entendimiento, o sin operación de una potencia extrínseca. Pero estas cosas se encuentran en la igualdad divina, como es patente.

Pero se responde que falta la segunda condición: porque los extremos no son realmente distintos según el fundamento de la relación, que es lo que se entiende en aquella condición. En efecto, la esencia y magnitud divina, sobre la cual se funda la igualdad, no es una en una persona y otra en otra, sino una en número en todas.

3. Pero contra esta respuesta se objeta ⁵⁵. La paternidad y la filiación son relaciones reales. Y, sin embargo, no tienen fundamentos distintos, puesto que se fundan sobre la esencia divina, que es una. Luego etc.

Se responde, y se dice primero, que las relaciones personales, según la realidad, no tienen ningún fundamento, puesto que son subsistentes. Y, sin embargo, no se sigue que sean relaciones de razón, por no tener algún fundamento en la realidad. En efecto, es verdadero en las relaciones que están en el género y son accidentes que se requiere algún fundamento, y, no existiendo el fundamento, no hay relación real. Pero en las relaciones fuera de todo género y per se subsistentes no se requiere algún fundamento para su realidad, sino que basta que ellas, por su naturaleza, sean relaciones que subsisten: pues así como no requieren algún supósito en el que sean recibidas, sino que son ellas mismas los supósitos, así tampoco requieren algún otro fundamento.

Se dice segundo, que según nuestro modo de entender y de significar, estas relaciones se entienden como teniendo algún fundamento. Pero ese no es la esencia, como piensa Escoto, sino la producción significada activa y pasivamente: pues la paternidad se funda sobre el generar, y la filiación sobre el ser generado. Porque, si bien el generar y el ser generado son lo mismo que la paternidad y la filiación en las cosas divinas, como, sin embargo, no se significan a modo de relación, sino a modo de acción y pasión, pueden entenderse, así significadas, como fundamentos de las relaciones.

Esta dificultad trata abundantemente Capreolo en la distinción xxxi del Primer libro ⁵⁶. Por eso no conviene detenerse en ella.

XXVI. La decimotercera conclusión es ⁵⁷: El Verbo de Dios puede rectamente decirse concebido por Dios. Se prueba. El Verbo de Dios es de tal modo generado por Dios que, sin embargo, no se aparta de Él, sino que permanece en Él. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que es generado, mientras permanece en el que lo genera, se dice que es concebido. — Se confirma con la autoridad de Prov. viii, cuando se dice: Antes de que fueran los abismos, yo ya había sido concebida.

2. Para explicar, empero, esta conclusión, nota primero Santo Tomás que hay diferencia entre la concepción del Verbo de Dios y la concepción material de los animales, porque la prole, mientras es concebida y se halla encerrada en el útero, aún no tiene la última perfección de subsistir por sí, diversa según el lugar respecto del que la genera; y por eso una cosa es la concepción y otra el parto. Pero el Verbo de Dios, existiendo en el mismo Dios que lo dice, es perfecto, subsistente en sí y distinto del Dios que lo dice: pues se distinguen solo por la relación. Por eso allí concepción y parto son lo mismo. Lo cual se significa cuando en el mismo texto se añade: Antes de los collados yo era dada a luz.

Nota segundo que, como la concepción y el parto en las cosas corporales suceden con movimiento y sucesión, es necesario que lo que se concibe aún no sea, y que lo que es dado a luz aún no esté distinto del que da a luz. Pero la concepción y el parto inteligible del Verbo no suceden con movimiento ni sucesión. Por eso, al mismo tiempo que es concebido, es; y mientras es dado a luz, tiene el ser distinto. Se declara en la iluminación. — Pero a este Verbo divino le conviene también esta razón particular: que su concepción y parto son en la eternidad, en la que lo primero y lo posterior no pueden darse. — Se confirma con la misma autoridad, cuando se dice: Cuando preparaba los cielos, yo estaba presente.

De esto se infiere que, así como en la generación carnal de los animales primero algo es concebido, luego es dado a luz, y después se halla junto al que da a luz; en la generación divina, al mismo tiempo el Verbo es concebido, es dado a luz y está presente.

Nota tercero que, así como para insinuar la perfecta distinción del Verbo respecto del que lo genera, la generación del Verbo se dice parto; así también se dice que la generación es del útero, según aquel salmo ⁵⁸: Antes del lucero te engendré. Y para mostrar que tal distinción no excluye que el Verbo esté en el que lo dice, se dice en Ioann. i que está en el seno del Padre.

Nota último que en la generación carnal hay una virtud activa, de la cual se dice padre, y una virtud pasiva, de la cual se dice madre. De modo que algunas cosas convienen al padre, como dar la naturaleza y la especie; otras, en cambio, a la madre, como concebir y dar a luz. Pero en la generación del Verbo no compete la razón de madre, sino solo la de padre: puesto que el entender divino no es por virtud pasiva, sino casi activa ⁵⁹, por ser el entendimiento divino solo en acto. Por eso en las Sagradas Escrituras todo se atribuye al Padre: se dice, en efecto, que él da la vida al Hijo, y que concibe, y que da a luz.

3. Hay que atender, cuando dice Santo Tomás que la madre, en la generación carnal, se dice por la virtud pasiva, que esto no debe entenderse como si respecto de la generación animal la madre tuviera solo potencia pasiva y de ningún modo activa, como algunos parecen atribuir a Santo Tomás; sino porque respecto de la formación y organización del cuerpo la madre se comporta solo pasivamente, en cuanto de su sangre se forma y se organiza el cuerpo. Con esto, empero, es compatible que también respecto de algo se comporte activamente. Pues, según la doctrina de Santo Tomás en la Tercera Parte, q. xxxii, a. 4; y en el Tercer libro, d. iii, q. ii, a. 1, como en la generación del hombre se encuentran tres cosas, a saber: la formación y organización del cuerpo, que es lo principal en la generación; la preparación de la materia, para que sea apta para la formación y organización del cuerpo humano, lo cual precede a la organización y formación; y también la buena disposición de la prole, lo cual acompaña o sigue a dicha formación: respecto de lo primero la madre se comporta solo pasivamente, porque lo que preparó y ministró para la formación y organización del cuerpo se ordena a la formación misma solo materialmente, pues es aquello de lo que, como de materia, se forma el cuerpo. Pero respecto de las otras dos se comporta activamente: pues en la madre hay una virtud activa por la cual su sangre se prepara y dispone para que de ella pueda formarse el cuerpo humano; igualmente en su matriz hay una virtud que proporciona a la prole concebida alimento y mejora, según el parecer de Avicena, en el capítulo de Diluviis ⁶⁰.

4. De donde se ve que el argumento de Escoto en el III Sent., d. iv ⁶¹, contra Santo Tomás no tiene ninguna fuerza, cuando arguye: como el macho y la hembra son de la misma especie, es necesario que sus formas consigan virtudes semejantes; y así, puesto que a la forma del macho corresponde la virtud vegetativa activa, es necesario que también la virtud vegetativa de la hembra sea activa.

Se concede, desde luego, lo que se infiere, y esto no va contra la doctrina de Santo Tomás. En efecto, él mismo concede que la virtud generativa es activa tanto en la hembra como en el macho: pero dice que esta es perfecta en el macho y se extiende hasta la formación del engendrado; en la hembra, en cambio, es imperfecta y no se extiende hasta la formación del engendrado, sino solo hasta la preparación de la materia, o también hasta alguna mejora de la prole concebida. Por eso, aunque la virtud generativa de la hembra sea activa, se dice, sin embargo, que concurre pasivamente a la generación, no activamente, porque, aunque respecto de algunas cosas se comporte activamente, respecto de la formación de la prole, que es lo principal en la generación, se comporta solo pasivamente, mientras la prole se forma de la materia preparada por ella.

5. Hay que advertir, cuando se dice que el entender divino no es por alguna virtud pasiva, sino casi activa, que hay diferencia entre el entendimiento humano y el entendimiento divino, porque el entendimiento humano es movido por las cosas inteligibles, y por eso se dice virtud pasiva, en cuanto que se compara con su objeto como lo pasivo con lo activo, de lo cual se sigue que el entender humano es por virtud pasiva; pero el entendimiento divino no es movido por su objeto, sino que es con él totalmente una misma cosa. Por eso no se dice virtud pasiva; y por consiguiente el entender divino no es por virtud pasiva. Se dice, empero, que es, no por virtud activa simpliciter, sino casi por activa: porque el entendimiento divino no es propiamente causa y virtud activa respecto de su acto, ya que de él no se distingue ni según la substancia ni según el esse; sino que se dice casi activa, porque, si por la obra del entendimiento se distinguen, entendemos que el acto mismo del entendimiento no es causado en él por el objeto, sino que solo el entendimiento, existente de sí en acto, es el principio productivo de dicho acto.

Ya que en los capítulos anteriores ¹ el Santo Tomás adujo a la generación del Verbo aquello que en la autoridad alegada antes, el octavo de los Proverbios, se dice de la Sabiduría divina, usando la Sabiduría divina en lugar del Verbo divino; quiere mostrar a partir de las cosas humanas que convenientemente puede entenderse el Verbo de Dios por la Sabiduría divina. En torno a esto, pues, hace tres cosas: primero, demuestra su propuesta; segundo, infiere un corolario ²; tercero, remueve cierta duda ³.

I. En cuanto a lo primero, presupone primero que la sabiduría en el hombre se dice cierto hábito con el cual nuestra mente se perfecciona en el conocimiento de las cosas divinas. Pero también la concepción o palabra interior sobre lo divino, formada por el mismo hábito, suele recibir el nombre de sabiduría: así como los actos suelen nombrarse con los nombres de los hábitos de los que proceden. Pues así como lo que se hace con justicia a veces se llama justicia, y así de las demás cosas, también lo que se concibe con sabiduría se llama sabiduría.

Presupone segundo que en Dios la sabiduría se dice por el hecho de que se conoce a sí mismo. Pero, sin embargo, ésta no es hábito, sino su esencia, ya que Dios no entiende por especie, sino por esencia; antes bien, su mismo entender es su esencia.

Entonces argumenta así. El Hijo de Dios es el Verbo y la concepción de Dios que se entiende a sí mismo. Luego, como concebido sabiamente por la mente divina, se llama propiamente Sabiduría concebida o engendrada. — La consecuencia es clara por lo que se ha presupuesto. — Se confirma la conclusión, porque el Apóstol, I ad Cor. I, llama a Cristo Sabiduría de Dios.

2. En cuanto a lo segundo, infiere el Santo Tomás que convenientemente el Verbo de la sabiduría divina es llamado por el Apóstol esplendor de la luz. Se prueba. El verbo de la sabiduría concebido por la mente es cierta manifestación de ella: así como también en nosotros todos los hábitos se manifiestan por los actos. Y la sabiduría divina se dice luz, en cuanto consiste en acto puro de conocimiento. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la manifestación de la luz es el esplendor de ella misma, procedente de la luz. — Se confirma la razón. Porque el Hijo se atribuye a sí mismo la manifestación del Padre, Ioan. XVII.

3. En cuanto a lo tercero, porque alguien podría juzgar, a partir de lo dicho, que el nombre de sabiduría conviene solo al Hijo, esto lo remueve el Santo Tomás. Y dice que, aunque el Verbo de Dios se llame propiamente Sabiduría concebida, el nombre de sabiduría, sin embargo, dicho en absoluto debe ser común al Padre y al Hijo, ya que la sabiduría que resplandece por el Verbo es la esencia del Padre; y la esencia del Padre es común a él mismo y al Hijo.

II. Para la claridad de lo que se ha dicho, a saber, que la sabiduría en nosotros es hábito, pero no en Dios, hay que considerar, por la doctrina del Santo Tomás en Iª IIᵃᵉ, q. XLIX, a. 4; y q. L, a. 6, que, ya que de la razón de aquello que se dispone por hábito es que tenga algo de potencialidad, así como el entendimiento se ordena a la potencia, así se ordena a esto, a entender por hábito. Pero el entendimiento se ordena a la potencia de tres maneras, así como es triple el orden de los entendimientos. Pues el entendimiento humano, como es pura potencia en el género de los inteligibles, como arriba ⁴ se ha mostrado, está del todo en potencia respecto de todos los inteligibles. Por eso, respecto de todo lo que ha de entender, necesita algún hábito sobreañadido por el cual entienda. — Pero el entendimiento angélico no es pura potencia en el género de los inteligibles, ni tampoco es puro acto. Por eso no está en potencia respecto de todos los inteligibles, sino parte en potencia y parte en acto: pues respecto de sí mismo está en acto, respecto de las demás cosas está en potencia, a saber, en cuanto a su consideración actual. Por eso el ángel, para conocerse a sí mismo, no necesita hábito, sino que se conoce por su esencia; para conocer, en cambio, las otras cosas distintas de sí, necesita un hábito sobreañadido, a no ser que sean tales que tengan tal conexión con su esencia que se conozcan junto con ella por la misma esencia. — Pero el entendimiento divino de ningún modo es potencia, sino acto puro y simpleísimo. Por eso respecto de ningún inteligible está en potencia, sino que respecto de todo está siempre en acto. Y por eso nada entiende por hábito sobreañadido, sino por su esencia. — De lo cual se sigue, ya que la sabiduría no es otra cosa que el principio por el cual se conocen las cosas altísimas, y para el conocimiento de éstas tanto el entendimiento angélico como el humano se ordenan en potencia, mientras el entendimiento divino en acto puro, que la sabiduría tanto en los ángeles como en los hombres es hábito, pero en Dios no es hábito, sino su esencia, por la cual entiende todas las cosas siempre en acto.

En torno a la razón aducida en la letra por la cual la sabiduría en Dios no es hábito, a saber, porque no entiende por especie, hay que advertir que el Santo Tomás supone que el hábito del entendimiento o es especie intelectual o incluye especie inteligible, como arriba ⁵ se ha mostrado, cuando se declaró que al hábito de la ciencia las especies inteligibles se ordenan antecedentemente. Y por eso se sigue muy bien que, si Dios no entiende por especie, no entienda por hábito.

III. Para la declaración del corolario ⁶, hay que considerar que, ya que la luz es una cualidad per se visible, a saber, aquello por lo cual algo se ve, propiamente se dice luz según que está en algún cuerpo luminoso en acto, del cual son iluminadas las otras cosas; en cambio, se llama esplendor la luz causada en otro. Por eso también, transuntivamente, se llama luz en lo espiritual aquello de donde algo se manifiesta de modo inteligible, según que está en el entendiente en acto, del cual se hace para otros la manifestación intelectual; en cambio, se llama esplendor lo causado por la luz mediante lo cual la misma cognición intelectual se manifiesta a otros. Por esto dice el Santo Tomás que la sabiduría divina se dice luz en cuanto consiste en acto puro de conocimiento, esto es, en cuanto se considera la misma cognición actual per se, existiendo en el mismo Dios entendiente; en cambio, el esplendor es la misma manifestación de la luz que procede de ella, esto es, algo que procede de la misma cognición actual divina por lo cual se manifiesta la cognición divina.

IV. En torno a la remoción de la duda ⁷, hay que considerar que por el nombre de sabiduría dicho en absoluto entiende el Santo Tomás el mismo nombre dicho sin otra adición que lo limite; así como, por el contrario, cuando se dice Sabiduría engendrada, el nombre de sabiduría no se dice en absoluto, sino con la añadidura de este nombre, engendrada. Quiere, pues, que, si el nombre de sabiduría se toma sin la añadidura de otro nombre que lo limite, es común al Padre y al Hijo: pues así como el Hijo es sabio y sabiduría, así también el Padre es sabio y es sabiduría, ya que la sabiduría entonces no significa otra cosa que la esencia divina según que por ella Dios se conoce a sí mismo; pero la esencia divina es común a todas las personas. Pero si se toma con la añadidura de este nombre, engendrada o concebida, no es común, sino propia del Hijo: pues solo el Hijo se llama Sabiduría engendrada; no el Padre, que no procede de ninguno; ni tampoco el Espíritu Santo, que no procede por acto del entendimiento, sino de la voluntad. Pues la Sabiduría engendrada no significa la sola esencia divina, sino la misma esencia con la relación de engendrado y concebido; la cual relación consta que conviene solo al Hijo.