Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

En cuanto al tercero ¹, se propone esta conclusión: Dios es perfectísimamente bienaventurado, y su bienaventuranza excede la de todos los demás. Pero esta comparación se entiende respecto de cualquier bienaventuranza de los demás inteligentes, como resulta claro por los argumentos: no en cambio respecto de la bienaventuranza sobrenatural, aunque también a ésta exceda.

I. Se prueba primero. Dios es su bienaventuranza. Por lo tanto, es perfecta y singularmente bienaventurado. — Se prueba la consecuencia. Porque cuanto más próximo está alguien a la bienaventuranza, tanto más perfectamente es bienaventurado: así como aquel que es bienaventurado en acto, más que aquel que tiene la bienaventuranza solo en esperanza.

Segundo. Dios ama más su propia bienaventuranza que los bienaventurados aman la suya. Por tanto, en ella se deleita más. Por tanto, su deseo descansa más, y su bienaventuranza es más perfecta. — Se prueba el antecedente. Porque cada cosa se ama a sí misma más que a cualquier otra, permaneciendo iguales las demás condiciones: señal de ello es que ama más a quienes le son más próximos. Pero la bienaventuranza de Dios es el mismo Dios; la de los demás no es lo que ellos mismos son. — Se prueba la primera consecuencia. Porque donde hay mayor amor, allí hay mayor deleite en la consecución de lo amado. — La última, que no se prueba, es evidente: porque el deleite es cierto reposo del apetito.

En cuanto a la prueba del antecedente, debe atenderse que por eso dijo Santo Tomás ceteris paribus que cada uno se ama a sí mismo más que a otro, porque no es inconveniente que un hombre quiera más un bien para otro que para sí, en lo cual parece que el prójimo es más amado: como cuando alguien se expone a la muerte por un amigo. Pero en esto las demás cosas no son iguales. Porque, dado que en el hombre hay una naturaleza inteligible y una corporal, ama más según la razón la naturaleza espiritual que la corporal: y por eso se expone a la muerte por un amigo a causa del bien de la virtud, que es el bien de la naturaleza racional. De donde, que ame más la vida corporal de otro que la propia, es porque no todas las cosas son iguales: ya que en el otro se considera el bien corporal, pero en sí mismo el bien espiritual y de la virtud. Pero, si se elimina el bien de la virtud, cada uno amará más su propia vida que la ajena. Y de manera semejante, si alguien está en igual indigencia que otro, proveerá más a sí mismo que a los demás: pero, si el otro está más necesitado, no es inconveniente que alguien se prive de alguna cosa para socorrer al otro. Por tanto, donde todas las cosas sean iguales, cada uno se ama a sí mismo más que a otro: pero donde no todas las cosas sean iguales, puede suceder lo contrario.

Debe advertirse además que Santo Tomás argumenta, a partir de la mayor delectación, que la bienaventuranza es más perfecta, no porque la delectación sea esencialmente la bienaventuranza, sino porque, como la delectación sigue a la bienaventuranza a modo de su complemento, donde la bienaventuranza fuere mayor, es necesario que también la delectación sea mayor.

En torno a la última consecuencia, advierte que mediante el deseo de Dios ² no se toma propiamente el deseo, en cuanto es apetito de lo no poseído, sino comúnmente por el apetito de la cosa amada, incluso de la que está presente.

II. Tercio. Dios es bienaventurado por su esencia; los demás, en cambio, por participación. Por tanto, la bienaventuranza divina excede toda otra bienaventuranza. — El antecedente, en cuanto a la primera parte, es evidente. — En cuanto a la segunda, se prueba: porque nada distinto de Dios puede ser el sumo bien. — También se prueba la consecuencia: porque lo que es por esencia es más que aquello que se dice por participación.

2. En torno a la prueba de la segunda parte del antecedente se duda. Pues o se toma el sumo bien simplemente, o en el género de los bienes participables por la criatura. Si se toma del primer modo, entonces, cuando se argumenta que la criatura es bienaventurada participativamente porque no es el mismo sumo bien, la razón supone algo falso, a saber, que la bienaventuranza por la cual la criatura formalmente es bienaventurada sea el sumo bien simplemente. Pues se dijo arriba ³, según la mente de Santo Tomás, que la bienaventuranza formal de la criatura no es el sumo bien simplemente. — Pero si se toma del segundo modo, es falso que nada distinto de Dios sea sumo bien. Pues la misma bienaventuranza formal es distinta de Dios, ya que es acto del entendimiento creado; y sin embargo ella misma es sumo bien en el género de los bienes participables por la criatura ⁴.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que beatitudo nombra el fin último de la naturaleza inteligible y el bien sumo. Y por eso, según que algo tiene razón de fin último y de bien sumo, así tiene razón de beatitud. Ahora bien, algo es fin último simpliciter, y por consiguiente bien sumo simpliciter: como Dios, que es el fin de todas las cosas extrínsecamente. Pero algo es fin último secundum quid: a saber, intrínseco a la cosa, por el cual se une del modo más perfecto al fin extrínseco. Y tal es el bien sumo secundum quid: porque es la perfección suprema intrínseca a la cual puede llegar la cosa. Así también es doble la beatitud: una, ciertamente, simpliciter y esencial; otra secundum quid, en cuanto es cierta participación y semejanza de la beatitud esencial. La primera es la beatitud increada, que es Dios; la segunda es la beatitud creada, que es el acto del intelecto creado.

Se dice, pues, que en este argumento el sumo bien se toma por el sumo bien simpliciter, es decir, aquel que tiene la razón de último fin de manera absoluta. Pero cuando se objeta que entonces el argumento supone que la beatitud creada es el sumo bien simpliciter, lo cual es falso: se dice que el argumento no lo supone, sino que quiere deducirlo como un inconveniente. Pues si alguna criatura fuera beata por su esencia, se sigue que su beatitud sería el sumo bien simpliciter: porque aquello que algo es por esencia, eso lo es simpliciter y de sí mismo, no por participación de otro; y en consecuencia su beatitud sería el último fin simpliciter y el sumo bien. Y así se seguiría que algo distinto de Dios sería el sumo bien simpliciter.

4. Pero entonces surge una duda. En efecto, que algo sea tal por su esencia no impide que sea también tal por participación de otro, si aquello es creado: porque toda perfección esencial es una semejanza participada de la naturaleza divina. Por lo tanto, dado que alguna criatura fuese su bienaventuranza, no se sigue que no sea bienaventurada por participación de la bienaventuranza increada. Y así no es necesario que su bienaventuranza sea el sumo bien simpliciter.

Se responde que decir "tal por esencia" puede entenderse de dos maneras, por ahora, según lo que se dice en Verit., q. XXI, a. 5. De un modo, en oposición a aquello que es tal por algo superañadido a la esencia: así decimos que Dios es bueno por esencia, porque es su propio esse, en el que se funda la razón de bondad; pero que la criatura no es buena por esencia, porque es buena por un esse superañadido a la esencia. De otro modo, en oposición a aquello que es tal presuponiendo un orden hacia otra cosa: así Dios se dice bueno por esencia porque es bueno por sí mismo, sin presuponer nada otro; pero la criatura, aun puesto que fuese su propio esse, no se diría buena por esencia, sino por participación, porque nada puede tener la razón de bien y de fin sino supuesto un orden hacia el fin último. Aquí, pues, se toma "ser tal por esencia" en el segundo modo, pero no solo en el primero. Pues ninguna criatura es por esencia bienaventurada: no solo porque no sea ella misma el acto de la bienaventuranza, sino también porque no es bienaventurada por sí misma, como si no presupusiera ningún orden hacia un fin ulterior, sino que es bienaventurada y tiene en sí algo que tiene la razón de sumo bien y de último fin en cuanto se une al sumo bien simpliciter y al fin simpliciter último; así como algo encendido se dice de algún modo fuego por su orden hacia aquello que es fuego por sí mismo. Pero el argumento en contrario procede sobre aquello que es tal por esencia solo en el primer modo. Pues algo puede ser tal no por algo superañadido a la esencia, y sin embargo será tal por participación, es decir, por su orden hacia otra cosa. Pero no procede sobre aquello que es tal por esencia en el segundo modo: pues es falso que lo que es tal por esencia y por sí mismo de este modo sea tal por participación.

III. Cuarto. Ninguna otra operación intelectual puede compararse con su operación. Por lo tanto, Dios es incomparablemente bienaventurado sobre todas las cosas. — Es evidente la consecuencia, porque la bienaventuranza consiste en la operación perfecta del entendimiento. — Pero el antecedente se prueba así: porque esa operación de Dios es su sustancia; y con una sola operación Dios se entiende a sí mismo perfectamente, tal como es, y entiende todas las cosas que son y las que no son, las buenas y las malas. En los demás seres inteligentes, en cambio, el entender mismo no subsiste; ni nadie puede entender a Dios mismo, que es el sumamente inteligible, tan perfectamente como Él es perfecto, puesto que el esse de nadie es tan perfecto como el esse divino, ni ninguna operación puede ser más perfecta que su propia sustancia; ni algún entendimiento conoce todo lo que Dios puede hacer; ni alguno conoce todo lo que sabe con una sola operación.

2. En torno al argumento propuesto para probar que nadie puede entender a Dios tan perfectamente como Él es perfecto en sí mismo, a saber, porque el ser de nadie es tan perfecto como el ser divino, y la operación de nadie puede ser más perfecta que su sustancia, se plantea una duda. Porque, aunque la operación no sea más perfecta que la sustancia de la cosa, puede sin embargo extenderse más allá de la misma sustancia de la cosa en cuanto al objeto: así como la operación de la vista se extiende hasta los cuerpos celestes. Por lo tanto, del hecho de que el ser de la criatura no iguala la perfección del ser divino no se sigue que su operación no pueda alcanzarlo.

3. Para la claridad de esto debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 3 y 4, que, puesto que el principio de la acción es la forma por la cual se actúa, es necesario que la medida de la acción se tome de parte de ella: con todo, según el orden al sujeto en las formas subsistentes, es decir, según que el sujeto se subordina a la forma más o menos. Por eso según el esse que proviene de tal forma en la cosa se recibe la perfección de la operación. Y porque el esse de la cosa responde a la sustancia, ya que de aquellas cosas cuya esencia es más perfecta, también el esse es más perfecto; por eso es necesario que la perfección de la operación de la cosa corresponda a su sustancia, de modo que la operación no sea más perfecta en su orden de lo que es la sustancia en el suyo. Y así se entiende cuando dice Santo Tomás que la operación no es más perfecta que la sustancia de la cosa: considerando, ciertamente, cada una en su orden. Sigue, pues, universalmente que aquello cuyo esse y sustancia no igualan el esse de la cosa inteligible, su intelección tampoco se iguala a aquella, de modo que sea tan perfecta en alcanzar el objeto cuanto el objeto mismo es inteligible. Y porque el esse y la sustancia de ninguna criatura igualan en perfección el esse divino, por eso tampoco el intelecto de ninguna criatura puede entender a Dios tan perfectamente como Él mismo es perfecto en sí mismo.

A la objeción se responde que, en cuanto a la cantidad extensiva, que se toma según la multitud y la escasez de los objetos, no es necesario que la operación se adecue a la esencia, de modo que no pueda extenderse a más cosas que la esencia del que opera, ni a algo más alto que la misma sustancia. Pero en cuanto a la cantidad intensiva, que consiste en la eficacia de operar, de la cual habla aquí Santo Tomás, es necesario que se adecue a la esencia. Por eso Santo Tomás no dice que la operación de otros inteligibles no pueda alcanzar el esse divino, sino que las otras cosas no pueden entender a Dios mismo tan perfectamente como Él es perfecto en sí mismo.

IV. Quinto. El entender divino existe todo junto de manera eterna; nuestro entender, en cambio, tiene sucesión, en cuanto que se le añade por accidente lo continuo y el tiempo. Por tanto, la bienaventuranza divina excede infinitamente a la humana: así como la duración de la eternidad excede al instante fugitivo del tiempo. — Se prueba la consecuencia. Porque cuanto más unido es algo, tanto más perfecta es su bondad y su virtud: especialmente si no pasa en un momento, sino que permanece en la eternidad.

2. En torno al antecedente se plantea una duda. Porque, aunque nuestro entender tenga sucesión en cuanto a él se añade por accidente lo continuo y el tiempo, sin embargo, por sí mismo es en un instante y todo simultáneamente, como se dice en Verit., q. viii, a. 14, ad 12, y en IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 1, [quª 3], ad 1: y así, en sí mismo no tiene sucesión, como si una parte de la intelección sucediera a otra parte. Por tanto, nuestro entender no difiere del entender divino en que aquel sea uno y todo simultáneo, mientras el nuestro no sea todo simultáneo.

También se duda en torno a la conclusión que se infiere ⁵, porque no parece seguirse de lo antedicho. En efecto, se dice en lo antedicho que nuestro entender es sucesivo; luego no ocurre en un instante, sino en el tiempo. Luego el entender divino no se compara con el nuestro como la eternidad con el nunc del tiempo fluyente, como se infiere.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse que, aunque la operación del intelecto sea por sí instantánea y exista toda a la vez, y por consiguiente la medida que le conviene primero y por sí sea indivisible; sin embargo, como necesariamente requiere la operación de la fantasía, que tiene cierta continuidad y sucesión, mientras aprehende lo singular a modo de continuo y de ente existente en el tiempo, la misma operación del intelecto se dice sucesiva por accidente; no ciertamente porque una de sus partes se mida con una parte del tiempo y otra parte con otra, puesto que, como se ha dicho, es toda a la vez; sino porque la misma operación de la fantasía, que está necesariamente unida a la intelección, tiene sucesión. Y esto es lo que dice Santo Tomás: nuestro entender tiene sucesión en cuanto que por accidente se le añade lo continuo y el tiempo; es decir, tiene sucesión no en sí mismo, sino en la operación de la fantasía que le está unida, en la cual hay tanto continuidad como sucesión; así como el esse sustancial de una cosa corruptible se dice por otro estar en el tiempo y tener sucesión, porque, aunque él mismo es todo a la vez, sin embargo subyace a la transmutación, en la cual hay antes y después, razón por la cual puede decirse que no es todo a la vez.

4. Se responde, pues, a la primera duda que la desemejanza entre nuestro entender y el divino está en que, aunque nuestro entender es en sí mismo todo simultáneamente, sin embargo, por razón de lo que necesariamente le está unido, no es todo simultáneo, especialmente en el conocimiento de los enunciables. Por eso no está del todo unificado. Pero el entender divino está del todo unificado: porque ni por sí ni por otro tiene sucesión. Por eso el entender divino es más perfecto que nuestro entender.

También podría decirse que, si bien un solo acto de entender no tiene sucesión, sin embargo toda la intelección humana, en la que consiste nuestra felicidad natural, tiene sucesión: porque no conocemos las cosas que son de Dios con un solo acto de entender, sino con muchos actos que se suceden entre sí; ya que, mediando fantasmas, conocemos a Dios en esta vida, y un solo fantasma no conduce al conocimiento de todo lo que se conoce acerca de Dios. Dios, en cambio, conoce todas las cosas con una única operación. Por eso su conocimiento es más unido, y por consiguiente más perfecta la beatitud.

5. Al segundo dubio se responde, siguiendo la primera respuesta al primer dubio, que, aunque una operación de entender sea accidentalmente en el tiempo, como dijimos, sin embargo, primaria y per se, es en el instante, puesto que es toda a la vez. Por eso, como la operación del intelecto divino, que es su felicidad, es eterna, la comparación de esta con la operación del intelecto natural nuestro, que es nuestra felicidad que adquirimos con fuerzas propias, es también una comparación de la eternidad con el nunc del tiempo fluyente: porque, así como se comportan entre sí lo medido en perfección, así también sus medidas naturales y per se.

V. Sexto. Nuestra contemplación, en la cual consiste principalmente la felicidad humana, si es que existe alguna en la presente vida (se dice esto porque la vida humana es más bien una miseria continua que poseedora de alguna felicidad), está interrumpida a causa del cansancio y de las diversas ocupaciones; está además sometida a errores, dudas y variados accidentes. No así la felicidad divina. Por lo tanto, la felicidad divina es incomparablemente superior a la humana, especialmente a la de esta vida.

VI. Séptimo. La bienaventuranza divina comprende todas las bienaventuranzas humanas. Luego, etc. — Se prueba el antecedente recorriendo cada una de las bienaventuranzas. En efecto, en cuanto a la contemplativa, posee la consideración perfectísima de sí mismo y de los demás; en cuanto a la activa, el gobierno de todo el universo. En cuanto a la falsa, que no tiene sino cierta sombra de aquella felicidad perfectísima, posee, en lugar del placer, la delectación excelentísima de sí y un gozo universal de todos los bienes, sin mezcla de lo contrario; en lugar de las riquezas, toda clase de suficiencia de todos los bienes; en lugar del poder, una virtud infinita; en lugar de la dignidad, el primado y régimen de todos los entes; en lugar de la fama, la admiración de todo intelecto que de algún modo lo conozca.

Debe advertirse, según Aristóteles, X Ética ⁶, que la felicidad es doble: a saber, especulativa, que consiste en el acto de la sabiduría; y activa, que consiste en el uso de las virtudes morales, y principalmente en el acto de la prudencia, cuyo acto es dirigir los actos de todas las virtudes. Por eso, poniendo Santo Tomás la felicidad contemplativa en Dios, dice que tiene el conocimiento perfecto y perpetuo de sí mismo y de los demás: pues esto pertenece a la sabiduría, en cuanto que en sí comprende todos los hábitos especulativos. Pero se atribuye a sí mismo la felicidad activa por razón del gobierno del universo. En efecto, todas las virtudes morales versan o sobre los bienes externos, o sobre los bienes del cuerpo, o sobre las pasiones del alma, y hacia todo ello se extienden las demás virtudes morales según la razón de la prudencia. Y así toda la felicidad activa consiste en cierto gobierno, o de sí mismo o de otro, conforme a la recta razón. Ahora bien, es mayor gobernar el universo que a un solo hombre, y que a una casa o a un reino, lo cual se realiza por las virtudes morales, y máximamente por la prudencia. Por eso la felicidad activa conviene a Dios de un modo más excelente que a los hombres, como también la felicidad especulativa, y es de razón mucho más alta que la felicidad humana. De donde en Dios no hay dos felicidades, como en nosotros, sino una única, que contiene eminente y unitariamente todo aquello que en toda nuestra felicidad está contenido de modo múltiple y dividido.

2. En torno a la felicidad especulativa se duda. Pues pertenece a la razón de la felicidad, por concomitancia, que el apetito descanse y, en consecuencia, que se deleite: ya que la delectación no es otra cosa que el descanso del apetito. Pero el intelecto especulativo no mueve al apetito, sino solo el práctico: como dice Santo Tomás en la Prima Secundae, q. ix, a. 1, ad 2, y es también el pensamiento del Filósofo, III del Alma ⁷. Por tanto, se pone mal alguna felicidad especulativa.

Se responde que la voluntad puede ser movida por la aprehensión de dos maneras: de un modo, para buscar aquello que es aprehendido; de otro modo, para descansar en la cosa aprehendida. Para el primer movimiento se requiere una aprehensión práctica, por la cual se juzga que algo debe ser querido y buscado como bien y conveniente. Y de este movimiento hablan Santo Tomás y Aristóteles. — En cambio, para el segundo movimiento no se requiere aprehensión práctica: porque para el deleite basta la obtención del bien conveniente y el conocimiento de tal obtención, como se dice en la Prima Secundae, q. xxxii, a. 1. De donde, puesto que el conocimiento especulativo es un bien del que entiende, y en especial respecto de lo inteligible perfecto, el mismo conocimiento especulativo, poseído y conocido como inmanente, causa deleite por concomitancia natural.

Por tanto, al mismo Dios, que es bienaventurado en el más perfecto grado, sean honor y gloria por esta interpretación del primer libro. Amén.