Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

En cuanto a lo segundo ¹, se plantea esta conclusión: Dios es su propia bienaventuranza.

I. Se prueba primero. Dios es su propio entender. Pero su bienaventuranza es la operación intelectual de Él mismo. Por lo tanto, etc.

En segundo lugar. Dios quiere principalmente su esencia, como se mostró arriba. Por tanto, su esencia es su bienaventuranza. — Se prueba la consecuencia. Porque la bienaventuranza, siendo el fin último, es aquello que cualquiera está hecho para tener, o que quien la tiene la quiere principalmente ².

Tercero. Todo lo quiere por su bondad y esencia. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la bienaventuranza es aquello a lo que terminan todos los movimientos del deseo de uno que desea una cosa por otra, para que el movimiento del deseo no sea infinito.

Debe advertirse que, así como el movimiento natural no procede al infinito, sino que a cada uno le está determinado un término, como a los graves el centro del mundo y a los leves la concavidad de la órbita de la luna, así también el apetito sensitivo e intelectivo no tiende al infinito de modo privativo, aunque pueda tender al infinito perfeccionalmente, como es Dios. Y por eso, aunque pueda ser llevado de un objeto deseado a otro, hay sin embargo algún fin que le está establecido, más allá del cual ya no puede desear nada más. Y este es el último fin, que es la bienaventuranza y el sumo bien, en el cual todos los movimientos del deseo terminan en última instancia. Así, si alguien recolecta hierbas para preparar una medicina; toma la medicina por causa de la salud; desea esta para poder dedicarse a las letras; y busca asimismo el estudio por causa de la bienaventuranza: ciertamente apetece todas las cosas precedentes por causa de otra, pero la bienaventuranza misma no la busca por causa de otra, sino por sí misma, como el último término hacia el cual se inclina naturalmente.

Por esto dice Santo Tomás que todos los movimientos del deseo terminan en la bienaventuranza, para que tal movimiento del deseo no sea infinito, mientras una cosa se desea por otra. Pues si no se pusiera algo que no se desee por otra cosa, sino que todas las demás se deseen por él, el movimiento del deseo tendería al infinito, y así sería infinito: lo cual la naturaleza del apetito no admite.

II. Cuarto. Si la bienaventuranza de Dios no fuese Dios, habría dos bienes sumos: porque la bienaventuranza es el bien sumo, al ser el fin último; y también Dios. Pero esto es imposible: porque si a uno le falta algo que el otro tiene, ya no es el bien sumo. Luego Dios es su bienaventuranza.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues por él se probaría que la bienaventuranza formal de la criatura es Dios. Porque también la bienaventuranza de la criatura es el sumo bien, en cuanto es el fin último. Y así sería verdadera la opinión de quienes dicen que Dios es la bienaventuranza formal de las criaturas, y no solo objetiva.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. xxvi, a. 3, ad 1, que la bienaventuranza del intelecto creado, en cuanto al objeto, es el sumo bien simpliciter; pero en cuanto al acto mismo, es el sumo bien en el género de los bienes participables por la criatura. No es, sin embargo, inconveniente que haya un doble sumo bien, uno ciertamente simpliciter y otro en cierto orden; pero sí es bien inconveniente que haya un doble sumo bien simpliciter. Y así no es necesario que la bienaventuranza formal de la criatura sea el mismo Dios. Pero la bienaventuranza de Dios es el sumo bien simpliciter, porque nada le conviene participativamente. Por eso, como no puede haber un doble sumo bien simpliciter, es necesario que la bienaventuranza de Dios sea el mismo Dios. Y así el argumento de Santo Tomás concluye acerca de la bienaventuranza de Dios, no acerca de la bienaventuranza de la criatura. Más aún, en cuanto podría concluirse acerca de la bienaventuranza de la criatura, la resuelve Santo Tomás en el lugar antes citado.