Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Según el corolario¹ es: El odio hacia alguna cosa no puede convenir a Dios.

En torno a este corolario hace Santo Tomás dos cosas: primero, prueba la proposición; segundo, elimina la duda².

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. La voluntad de Dios no puede inclinarse hacia el mal, como se ha mostrado arriba. Luego etc. — Es patente la consecuencia. Porque a quienes odiamos les queremos el mal: es decir, bajo la razón de mal.

Segundo. Dios quiere el bien para cada uno. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque quiere en las otras cosas distintas de sí que sean semejanza de su bondad.

II. Pero parece que este argumento no concluye, por dos razones. Primero, porque podría decirse que, mientras Dios quiere que algo exista en la criatura, quiere ciertamente el bien de la criatura; pero, cuando quiere la privación de su esse, quiere el mal. Por eso es falso que quiera siempre a las cosas distintas de sí en cuanto, al querer su bondad, quiere que esta se difunda en las otras cosas.

En segundo lugar, porque, aunque Dios quiere a todo ente algún bien en cuanto quiere que ese ente sea, puede sin embargo por otra razón quererle el mal y la privación: así como quiere que los condenados sean, y de este modo los ama; quiere también su condenación, y de este modo los odia. De donde parece falsa aquella consecuencia, Dios quiere el bien a cada uno, luego no odia nada: a no ser que el antecedente se entienda exclusivamente, es decir, quiere solamente el bien. Pero entonces será falso, como se ha mostrado.

2. Para la evidencia de esto debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en el capítulo inmediatamente siguiente³, y en la Primera Parte, q. XIX, a. 9, que el mal nunca es apetecido por Dios sino en razón de algún bien unido a él que es más apetecido que el bien que por tal mal es removido. De donde Dios nunca quiere el mal por sí mismo: sino que a veces lo quiere secundariamente, en cuanto quiere que su bondad sea manifestada por alguna perfección a la cual se une algún mal; así, porque quiere la justicia, quiere la pena; y porque quiere que se conserve el orden de la naturaleza, quiere que ciertas cosas se corrompan.

Por eso, a la primera se responde en primer lugar que Dios ciertamente quiere el mal de alguno cuando quiere para él la muerte o la privación de algún bien. — Se dice en segundo lugar que ese mal no lo quiere como mal de alguien, lo cual constituye la razón del odio, sino como unido a algún bien, por ejemplo al orden del universo. Por eso aquella proposición, Dios quiere las otras cosas distintas de sí en cuanto, queriéndose a sí mismo y su bondad, quiere que esta se difunda en ellas, es universalmente verdadera. Pues nunca la voluntad divina se dirige a algo distinto de sí, sea bueno sea malo, sin querer alguna participación de su bondad.

A lo segundo, de manera semejante, se responde que, aunque Dios quiera la condenación de alguien, no la quiere sin embargo como su mal en sí mismo, sino en cuanto quiere el bien de la justicia.

III. Tercio. Se seguiría que Dios querría que su acción no fuera aquella por la cual es producido, mediata o inmediatamente, lo cual odia. Pero esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, si algo odia, quiere que aquello no sea. Y queriendo esto, quiere aquello que se requiere para ello. Ahora bien, se requiere que no sea la acción de Dios por la cual es producido en el ser, puesto que nada puede dejar de ser permaneciendo formalmente la acción de Dios por la cual es producido en el ser.

Pero esa razón no parece concluir. En efecto, no es imposible que Dios quiera que su acción no se ordene al ser de alguno: puesto que de hecho a veces sucede así, a saber, cuando la cosa deja de ser.

Se responde que Santo Tomás habla de la cosa mientras está en la naturaleza. Porque Dios no puede querer que una criatura no sea durante el tiempo por el cual es. Y así, mientras la criatura es, Dios no puede tenerla en odio.

Cuarto. Dios es causa de todas las cosas. Por tanto, ama todas las cosas. Por tanto, no odia nada. — Es evidente la primera consecuencia. Porque todos los agentes aman, a su manera, sus efectos.

Se confirma por la autoridad de Sabiduría XI.

IV. En cuanto a lo segundo⁴, porque alguien podría objetar: se dice en la Escritura que Dios tiene odio a algunas cosas, como en Malaquías I, a Esaú he tenido odio, y en el Salmo, has odiado a todos los que obran la iniquidad. Luego Dios odia algunas cosas: — responde que esto se dice por semejanza, pero no propiamente. Y esto se dice de dos maneras. De un modo, en cuanto que quiere que no sea el mal contrario al bien que quiere para la criatura, pues aquello que queremos que no sea, decimos que lo tenemos en odio: según aquello de Zacarías VIII, cada uno aborrece el mal contra su amigo, etc. — De otro modo, según que quiere un bien mayor que no puede ser sin privación del bien menor.

En cuanto al primer modo, debe advertirse que, como aquí se dice, el amor y el odio pertenecen propiamente a los entes subsistentes. En efecto, como se dijo arriba⁵, amar es propiamente querer el bien a alguien: y así corresponde a aquel a quien conviene tener la bondad en sí mismo, y no a aquel a quien conviene ser la bondad de otro. Semejantemente, tener odio es propiamente querer el mal a alguien: y así corresponde a aquel a quien conviene tener privación de bondad. Pero ambos son subsistentes: pues aquello que es la bondad de otro no subsiste, ni tampoco lo que es formalmente el mal de otro; pero sí subsiste aquel a quien conviene la bondad, y aquel a quien conviene la privación de la bondad, como a un sujeto. Por eso, cuando se dice que Dios odia el mal que repugna al bien de alguno, como cuando odia la mentira o el adulterio, esto no se dice propiamente, puesto que no son subsistentes, sino por cierta semejanza: a saber, porque así como quien tiene odio a una cosa subsistente quiere que ella no sea, sea simplemente o de algún modo, así Dios quiere que aquellos males no sean.

Respecto del segundo modo, debe considerarse que el odio se dirige al mal de alguien, como se dice en el Malo, q. XII, a. 4, bajo la razón de mal: no, en cambio, al mal en cuanto tiene razón de bien por algún añadido. Por eso, cuando Dios quiere la privación de algo por el bien de la justicia, o la corrupción de algo por el bien del universo, no se dice propiamente que odia: porque no quiere el mal de esa cosa en cuanto es mal de ella. Se dice, sin embargo, por semejanza que odia, porque quiere su mal: pues también quien propiamente tiene algo en odio quiere su mal.

Por tanto, cuando se ha dicho que Dios no puede tener odio por nada, debe entenderse propiamente, según el modo en que el odio es de un subsistente; y es su mal, en cuanto suyo, aquello que se tiene en odio.

V. Pero se duda acerca de esto. Porque si Dios se dice no tener nada en odio porque no quiere que ninguna cosa subsistente no sea, y a las demás no les quiere el mal sino en razón del bien unido a ellas, por la misma razón tampoco podrá el hombre tener nada en odio: pues la voluntad del hombre no quiere nada sino bajo razón de bien, como dice Santo Tomás en muchos lugares ⁶, y es esta la mente de Dionisio, IV cap. de Div. Nom. ⁷, y de Agustín ⁸.

Para evidencia de esto, debe considerarse que en el objeto de la operación de una potencia puede encontrarse una doble razón formal: una común, bajo la cual todo objeto se refiere a la potencia; otra particular, según la cual una operación de la potencia se distingue específicamente de otra. La primera puede llamarse razón formal a modo de lo que mueve, porque nada puede mover a la potencia sino bajo esa razón. La otra, en cambio, puede llamarse razón formal a modo de lo que termina, porque a ella se termina primeramente la operación en cuanto especificada y como tal operación. Así, cuando se ve lo blanco, la razón común a modo de lo que mueve es el color, porque lo blanco no mueve a la vista sino en cuanto es coloreado, por lo cual la misma potencia visiva queda especificada, del mismo modo que toda potencia pasiva queda especificada por su formal activo y adecuado; la razón particular, sin embargo, por la que se especifica la visión de lo blanco en cuanto es visión de lo blanco distinta de la visión de lo negro, es la razón de lo blanco; pues la operación queda especificada por la razón formal del objeto a la cual primero se termina en cuanto es tal operación, y la visión de lo blanco, como tal, se termina primera y per se a la razón de lo blanco, aunque, en cuanto visión absoluta, se termine a la razón de lo coloreado. Semejantemente, en todo objeto de la voluntad, respecto del acto de prosecución, hay cierta razón formal común a modo de lo que mueve, y esta es la razón de bien; pues nada puede mover a la voluntad, y universalmente al apetito, sino bajo la razón de bien. Hay también cierta razón particular a modo de lo que termina, por la cual esta operación de la voluntad, en cuanto tal, queda especificada y distinta de otra operación, y esta es la razón formal del objeto a la cual tal operación se termina en cuanto tal es; así, la volición de la salud se termina primera y per se a la razón de la salud en cuanto es volición de la salud, aunque la salud no mueva a la voluntad sino bajo la razón de bien.

Se dice, pues, primero que, si hablamos de la razón formal en cuanto movente, la voluntad no quiere nada en acto a modo de prosecución sino bajo razón de bien, es decir, en cuanto es aprehendida bajo razón de bien. Pero si hablamos de la razón particular en cuanto terminante, de la cual se especifica la operación, así puede querer el mal absolutamente bajo razón de mal. Y así decimos que el odio se dirige al mal de alguien absolutamente bajo razón de mal: porque el acto del odio, primero y por sí, en cuanto tal acto, se termina en la razón de mal de aquello que alguien odia; aunque ese mal no mueva a la voluntad sino en cuanto es aprehendido bajo razón de bien. En esto difiere de la ira, la cual, aunque se dirija al daño del prójimo, sin embargo la razón del daño no es aquella en la que primeramente se termina, sino la razón de lo justo vindicativo: pues el iracundo apetece la venganza como estimada justa a causa de la injuria inferida.

Se dice en segundo lugar, que Dios no puede odiar algo propiamente, pero sí el hombre. Porque, puesto que la bondad divina es para Dios razón de querer todas las otras cosas distintas de sí, nada puede querer sino en cuanto en él se manifiesta su bondad. Y así, el mal y el no-ser que quiere a alguien, lo quiere bajo la razón de algún bien: como quien quiere algo como medio para la salud, quiere aquello por razón de la salud, y esa volición se especifica por la salud como por su fin. El hombre, en cambio, puede querer el mal de otro bajo la razón de mal y de daño de éste absolutamente, en razón de término, como se ha dicho. Y por eso puede tener a alguien en odio.