Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Además trata Santo Tomás de las virtudes que versan sobre las acciones ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero muestra cómo pueden atribuirse a Dios; segundo, resuelve cierta duda ². En cuanto a lo primero, hace tres cosas: primero, en general prueba que algunas de ellas convienen a Dios; segundo, prueba de cada una de ellas en particular ³; tercero, muestra cómo algunas otras no le convienen, y que aquellas que prueba que convienen a Dios, según algunos de sus actos, no pueden convenirle ⁴.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: La verdad, la justicia, la liberalidad, la magnificencia, la prudencia y el arte están en Dios.

Se prueba primero. Las acciones que son materia u objeto de estas virtudes no repugnan a la perfección divina. Por tanto, no tienen nada según su propia especie por lo cual sean excluidas de la perfección divina.

Segundo. Hay perfecciones del entendimiento y de la voluntad, que son principios de las operaciones sin pasión del entendimiento y de la voluntad. Por lo tanto, etc.

Sobre el asunto planteado se duda, cuando se dice que las virtudes de este tipo, que versan sobre las acciones, son perfecciones del entendimiento y de la voluntad. Pues lo contrario parece afirmarlo Santo Tomás en la Prima Secundae, q. LX, a. 5, y en la Secunda Secundae, q. CXXXIV, a. 4, ad 1. Allí, en efecto, sostiene que la liberalidad y la magnificencia residen en el apetito sensitivo; y, por consiguiente, que no son perfecciones ni del entendimiento ni de la voluntad.

Se responde que, así como el dinero puede considerarse de dos maneras, de un modo en cuanto es objeto de una pasión, por ejemplo de la concupiscencia, el deleite, el amor o la esperanza, y de otro modo en cuanto materia de gastos y expensas, así también hay una doble virtud de la liberalidad y la magnificencia respecto de él mismo. Una, la que versa sobre las pasiones respecto de sumas determinadas de dinero, la cual, a saber, es moderadora de la concupiscencia y del amor a las riquezas: de modo que, digo, el hombre ame el dinero con moderación, para que no sea impedido por un amor excesivo hacia él de hacer donaciones y gastos convenientes. Y esta es la que Santo Tomás, en los lugares aducidos, sitúa en el apetito sensitivo. Pero de esta no se habla aquí. — La otra es la que versa sobre los gastos mismos y consiste en el uso del dinero. Y esta se sitúa en la voluntad: pues el uso pertenece a la voluntad, como dice Santo Tomás en la Prima Secundae, q. XVI ⁵. Y de esta habla Santo Tomás en este capítulo; y en la Prima Pars, q. XXI, a. 1, ad 1, y en Sobre las virtudes, q. I, a. 5, donde sitúa la liberalidad en la voluntad.

II. En cuanto a lo segundo, prueba singularmente de cada una de ellas ⁶. Y primero del arte, así: De todas las cosas que proceden de Dios al esse, la razón propia está en el intelecto divino. Luego en Dios hay arte: pues el arte es la recta razón de las cosas factibles. — Se confirma con Sab. VII, donde se dice: artífice de todas las cosas, etc..

Adviértase que el arte se enumera aquí entre las virtudes, no porque posea perfectamente la razón de virtud: — pues de la razón de virtud perfecta es que haga a la facultad capaz de obrar bien y que dé el buen uso de tal facultad ⁷: en efecto, la justicia hace que el hombre tenga pronta facultad para obrar justamente, y que obre justamente. El arte, en cambio, hace ciertamente una facultad de obrar rectamente, de donde tiene de algún modo razón de virtud, como también el hábito del intelecto especulativo; pero no hace el buen uso de tal facultad, pues quien posee un arte puede ejecutar una obra mala del arte, así como quien posee el arte de la gramática puede hablar incongruentemente. Por eso no tiene perfectamente razón de virtud, sino solo en cierto respecto: en cuanto hace de algún modo bueno al que lo posee, y vuelve buena su obra según la facultad.

En segundo lugar, se prueba respecto de la prudencia. La voluntad divina se determina a una cosa entre otras por medio del conocimiento. Por tanto, en él mismo hay prudencia: pues la prudencia es la recta razón de lo que debe hacerse, como se dice en el libro VI de la Ética. — Se confirma con la autoridad de Job XXVI, donde se dice: En él está la prudencia.

En tercer lugar, acerca de la justicia. Dios, al querer algo, quiere lo que es debido a su perfección. Luego en él hay justicia: pues es propio de ella distribuir a cada uno lo que es suyo. Por eso se dice en el Salmo, Justo es el Señor y ama las justicias. — De qué modo hay debitud en las obras de Dios, se mostrará más abajo, ⁸

En cuarto lugar, se argumenta a partir de la liberalidad. Dios no quiere comunicar su bondad a alguien para que de ello le sobrevenga algún acrecentamiento, sino porque eso le es conveniente. Luego es liberal; pues dar no por algún provecho del dante esperado de la misma donación, sino por la bondad misma y la conveniencia de dar, es acto de liberalidad. — Se confirma por la autoridad de Avicena, quien dice que solo él es propiamente liberal, porque todo otro agente intenta conseguir algún bien de su acción. — Asimismo, por la autoridad del Salmo: Abres tu mano, etc. Y también de Santiago I: El cual da a todos abundantemente y sin reprochar.

Quinto, sobre la verdad que es virtud. Todas las cosas que reciben el ser de Dios llevan su semejanza, en cuanto son buenas y tienen sus propias razones en el intelecto divino. Por tanto, en Él mismo está la verdad: pues pertenece a la virtud de la verdad, como se dice en IV Ethic., que alguien se muestre en sus hechos y dichos tal cual es. — Se confirma por la autoridad del Apóstol, ad Rom. III, Mas Dios es veraz etc.; y de los Salmos, Todos tus caminos son verdad.

III. En cuanto al tercero ⁹, dice primero que las virtudes que se ordenan a acciones propias de los inferiores respecto de los superiores, como la obediencia, la latría y otras semejantes, no convienen a Dios.

Dice en segundo lugar que, si los actos de las virtudes que se atribuyen a Dios son actos imperfectos, según esos mismos actos tales virtudes no convienen a Dios. Por eso la prudencia, en cuanto al acto de bien aconsejarse, no le conviene: puesto que el consejo es una cierta indagación, como se dice en VI Ethic., la cual no tiene lugar en Dios. De ahí que se diga en Job XXVI, ¿A quién le diste consejo? etc.; y en Isaías XL, ¿Con quién tomó consejo? etc. Pero según aquel acto que consiste en juzgar bien lo aconsejado y elegir lo juzgado, nada impide decir que la prudencia se atribuye a Dios. — Añade además Santo Tomás que, sin embargo, a veces el consejo se dice de Dios metafóricamente: o por semejanza con la ocultación, como aparece en Isaías XXV, según la antigua traducción, donde se dice, Hágase verdad tu antiguo consejo; o en cuanto que satisface a quienes consultan, pues instruye sin discurso a los que preguntan.

Del mismo modo, la justicia en cuanto al acto de conmutación no compete a Dios, puesto que Él no recibe nada de nadie (es decir, lo que sea de la criatura y no de Dios), como se ve en Rom. XI y Job XLI (aunque por semejanza se dice que damos algo a Dios, en cuanto Dios acepta lo que le damos); pero sí compete a Dios en cuanto al acto de distribución. De donde Dionisio, en el capítulo VIII del De Divinis Nominibus, dice que Dios es alabado como justo porque distribuye a todos según su dignidad: conforme a aquello de Mat. XXV, Dio a cada uno según su propia virtud, etc.

IV. Pero surge una duda. Pues lo contrario de esto parece sostenerse en la Secunda Secundae, q. LXI, a. 4, ad 1. Allí, en efecto, se dice que la forma del juicio divino, en cuanto recompensa los premios según los méritos y los castigos según los pecados, se atiende según la razón de la justicia conmutativa.

2. A esta duda parece responder Capreolo, II Sent., d. XXVII ¹⁰, que, si hablamos de los actos meritorios según su sustancia y en cuanto proceden del libre albedrío, así entre Dios y el hombre, mientras Dios retribuye por los méritos, no hay propiamente justicia conmutativa. Y así se entiende lo que Santo Tomás dice en muchos lugares: que entre Dios y el hombre no hay justicia conmutativa ¹¹. — Pero si hablamos de los actos meritorios en cuanto proceden de la gracia y del movimiento del Espíritu Santo, así entre Dios que premia y el hombre que ha merecido bien hay propiamente justicia conmutativa: porque se devuelve igual por igual.

Pero esto no me parece conforme al pensamiento de Santo Tomás. Pues la razón que aquí aduce, y en la Primera Parte ¹², a saber, que Dios no recibe de nadie, milita tanto contra los actos meritorios en cuanto proceden del libre albedrío como contra los actos meritorios en cuanto proceden de la gracia. Porque así como Dios no recibe de nadie el acto natural como si ese acto fuera solo del hombre y no de Dios, puesto que Él mismo ha dado a la criatura toda virtud natural y la aplica a la operación; así también, y con mucha mayor razón, no recibe de nosotros el acto informado por la gracia como si fuera algo enteramente nuestro, ya que la misma gracia, que es el principio del mérito, es infundida por Él en el alma. Si, pues, porque no recibe de nadie, no hay en Dios justicia respecto del acto de conmutación; es necesario decir que es universalmente verdadero que en ningún juicio divino hay justicia conmutativa simple y propiamente dicha.

3. Por lo cual me parece que debo decirlo de otro modo, salvando siempre el juicio mejor.

Para cuya claridad debe considerarse que, puesto que la justicia conmutativa supone una igualdad entre lo dado y lo recibido, o entre el que da y el que recibe, dos cosas son de su razón: a saber, que haya igualdad entre lo simplemente dado y lo recibido, como, digo, si se reciben cinco y se dan cinco; y que allí haya verdadera dádiva, lo cual ociertamente cuando aquello que se dice dado es del que da, y de ningún modo de aquel a quien se da, en cuanto tal. Si, pues, en el acto de justicia se encuentran ambas condiciones, se dice que allí hay propiamente justicia conmutativa. Pero si no se da la una y la otra condición, sino solo una, u otra cualquiera de sus condiciones, no se dirá que allí hay justicia conmutativa, sino algún modo de ella.

Se dice, pues, primero, que en Dios no hay justicia conmutativa de manera simple y propia. En efecto, cuando algo es devuelto por Dios a causa de nuestro acto meramente moralmente bueno, no hay allí igualdad de manera simple: puesto que Dios da más de lo que el hombre merece; y además todo obra buena es más de Dios que de la criatura. Pero cuando se devuelve algo, a saber, la bienaventuranza, por un acto meritorio de condigno, ciertamente se devuelve lo igual por lo igual; sin embargo, el mismo mérito es también más de Dios que de la criatura que merece. Y por eso en ningún juicio divino se salva toda la razón de la justicia conmutativa. Y en este sentido habla Santo Tomás en este lugar y en la Primera Parte.

Se dice en segundo lugar, que en la forma del juicio divino, cuando retribuye según los méritos, hay justicia distributiva simpliciter y propiamente, en cuanto se da a cada uno según la medida de sí mismo: de modo que, cual es la proporción entre los méritos o pecados, tal es la proporción entre las recompensas o entre los castigos. Hay, sin embargo, allí cierto modo, es decir, cierta condición de la justicia conmutativa: en cuanto en esta distribución de recompensas o castigos se atiende cierta igualdad entre lo que se da a uno y su mérito; o bien simpliciter, en cuanto se devuelve tanto como cada uno merece, como en el otorgamiento de la bienaventuranza; o bien según proporción, en cuanto Dios da según la conveniencia y decencia de su bondad, y la criatura obra según su pequeñez. Y en este sentido se entiende lo que fue aducido de la Segunda Secundae. Pues no quiere Santo Tomás que en la forma del juicio divino por la cual devuelve premios a los méritos y suplicios a los pecados haya un acto propia y completamente de justicia conmutativa: sino que allí hay cierto modo de la justicia conmutativa y cierta condición; como consta de su doctrina en IV Sent., d. XLVI ¹³. Por tanto no hay contradicción alguna.

V. En cuanto al cuarto punto ¹⁴, Santo Tomás elimina la duda. Parecía, en efecto, que en sus palabras había cierta contradicción, pues antes, en el capítulo precedente, había dicho sin limitación que las virtudes que pertenecen a la vida activa, en cuanto perfeccionan esta vida, no convienen a Dios; pero en este capítulo probó que algunas de ellas le convienen.

Responde, pues, que las virtudes de este tipo no son de la misma razón en Dios y en el hombre, sino que tienen una extensión más universal en Él. La razón de esto es que las acciones a las cuales tales virtudes se ordenan, según sus razones, no dependen de las cosas humanas: pues juzgar sobre lo que debe hacerse, o dar y distribuir algo, no es propio solo del hombre, sino de cualquier ser dotado de entendimiento. Por lo tanto, estas virtudes no se ordenan a tales acciones según que se contraen a las cosas humanas, sino solo según que ordenan la vida activa humana. De donde resulta que en Dios son de razón más universal que en los hombres: pues la justicia del hombre se refiere a la ciudad o a la casa, mientras que la justicia de Dios se refiere al universo entero.

De esto se sigue que las virtudes divinas son ejemplares de las nuestras ¹⁵: porque aquello que es contraído y limitado es semejanza de lo absoluto, ejemplado a partir de ello mismo, así como se tiene la luz de la vela respecto de la luz del sol. — Las otras, en cambio, que no convienen propiamente a Dios, no tienen ejemplar en la naturaleza divina, sino solo en la sabiduría divina: así como también las cosas corporales.

2. En torno a esta respuesta, debe considerarse que otra cosa es decir justicia distributiva absolutamente; y otra cosa es decir justicia distributiva humana, o bien divina; y así con las demás virtudes que se atribuyen a Dios. Pues la justicia, tomada absolutamente, no se determina por sí misma un modo respecto de las distribuciones humanas, sino que significa el orden hacia la distribución de las cosas, cualesquiera que sean, según proporción; en cambio, la justicia humana significa el orden hacia la distribución de las cosas que vienen al uso de los hombres, y por ellas queda especificada. Y como la distribución divina no está limitada a cosas de este género, sino que Dios es distribuidor de todas las perfecciones, por eso la justicia humana no conviene a Dios; pero sí conviene bien a Dios la justicia según su razón ilimitada, la cual, sin embargo, tiene en Dios el modo propio de la naturaleza divina. Y de modo semejante se dice de las demás virtudes.

Por esto dijo antes Santo Tomás que en Dios no hay virtudes en cuanto perfeccionan la vida humana; es decir, no están según aquella limitación por la cual son virtudes humanas, aunque algunas se encuentran en Él según su razón común, y de un modo más elevado. Y lo mismo vale para todas las demás perfecciones que convienen formalmente a Dios y a las criaturas: pues en Dios son ilimitadas, mientras que en las criaturas son limitadas. De ahí que concedamos ciertamente que en Dios hay sabiduría, pero no sabiduría humana. Pues aunque la razón común análoga toma el modo divino según está en Dios, así como tiene el modo humano según está en el hombre, sin embargo se comporta de manera distinta respecto del uno y del otro modo. Porque en cuanto es referida al hombre, adquiere cierta limitación y especificación, y se hace particular. Pero en cuanto se sitúa en Dios, no recibe limitación ni especificación, ni se hace particular: sino que lo que, considerada absolutamente, decía de modo confuso y potencial, lo dice todo tal como está en Dios actualiter, según cierta eminencia. Por eso permanece una perfección ilimitada e infinita. Sin embargo, esa misma perfección, según está en Dios y en el hombre, es de la misma razón, no simplemente, sino analógicamente: como quedó mostrado antes ¹⁶, cuando se trataba de los nombres divinos.

VI. En torno al corolario ¹⁷ debe atenderse, según la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xix, q. v, a. 2, ad 4, que las cosas pueden estar en Dios ejemplarmente de dos maneras: a saber, en la naturaleza misma de Dios y en su intelecto. Se dicen que están ejemplarmente en la naturaleza divina aquellas cosas que están formalmente tanto en Dios como en la criatura. Puesto que hay una única razón proporcional de ambas, según que alguna perfección está en la criatura, es ejemplificada por la perfección existente en la naturaleza divina, como lo imperfecto por lo perfecto: así, porque la sabiduría está formalmente en Dios y en el hombre, la sabiduría humana es cierta imitación de la sabiduría divina. — En el intelecto, en cambio, se dicen que están ejemplarmente aquellas cosas cuyas razones propias son conocidas. Y como Dios conoce las razones propias de todas las cosas, incluso de las que no están formalmente en Él, por eso todas las cosas están ejemplarmente en el intelecto divino, es decir, en la divina sabiduría, como aquí se dice.

Así, pues, nuestras virtudes, que ponemos en Dios formalmente, son ejempladas a partir de las virtudes existentes en la naturaleza divina; pero no las virtudes que no ponemos en Dios propiamente, sino solo metafóricamente.

VII. Ahora bien, en torno a este corolario se duda de dos maneras. Primero, porque parece que nada puede estar ejemplarmente en la sabiduría divina que no esté ejemplarmente en la naturaleza divina. Pues la sabiduría divina abraza las razones propias de todas las cosas precisamente porque aprehende su esencia como razón propia de cada una, dado que cada cosa es cierta semejanza participada del esse divino ¹⁸. Por lo tanto, es necesario que lo que está ejemplarmente en la sabiduría divina esté también en la naturaleza divina; de otro modo, la esencia divina no podría ser aprehendida como razón propia de cada cosa.

En segundo lugar ¹⁹, porque Santo Tomás, en la Prima Secundae, q. LXI, a. 5, sostiene que la templanza y la fortaleza son virtudes ejemplares en Dios: virtudes que, sin embargo, consta que no convienen a Dios propiamente, sino solo metafóricamente.

2. A la primera de estas cuestiones se responde que el ejemplar de algo puede entenderse que está en otro de dos maneras. De un modo, según conveniencia en la naturaleza: a saber, porque en él mismo hay semejanza suya según el ente natural, como un blanco es semejante a otro blanco. De otro modo, según mera representación: del modo en que la concepción de la piedra en el intelecto es ejemplar de la piedra. Algunas cosas, pues, tienen en Dios un ejemplar del primer modo, como la sabiduría; otras, en cambio, solo del segundo modo, como la materia prima.

Consideración segunda: propiamente se dice que tienen entre sí semejanza, según la conveniencia en la naturaleza, aquellas cosas que convienen en algo formalmente, es decir, aquello que según su razón formal se encuentra en ambas. Pero si lo que está en una formalmente no está en la otra formalmente, sino solo virtual y eminentemente, estas no se dicen semejantes según conveniencia en la naturaleza. Sin embargo, aunque lo que así contiene a otro virtual y eminentemente no tenga con él conveniencia en la naturaleza, puede concebirse como proporcionado al otro y como su propia razón: así, la virtud del sol, aunque no tenga con el calor semejanza en la naturaleza, puede sin embargo concebirse como razón del calor, por cuanto contiene el calor virtual y eminentemente; y así, la virtud del sol, concebida como proporcionada al calor, será su ejemplar propio en el entendimiento, la cual, sin embargo, en sí misma no es ejemplar formalmente según el esse de naturaleza —a menos que queramos tomar impropiamente el nombre de ejemplar por toda semejanza aceptada de cualquier modo, sea, digo, adecuada o excedente.

Al propósito, pues, se niega que nada pueda estar ejemplarmente en la sabiduría divina sin estar ejemplarmente en la naturaleza divina: entendiendo el estar ejemplarmente en la naturaleza como el tener en ella una semejanza según conveniencia formal en la naturaleza. Pues subsisten a la vez que algo en el intelecto divino, o en esse cognito, tenga su propio ejemplar, porque su propia razón es concebida por el intelecto divino; y sin embargo no lo tenga formalmente en la naturaleza divina, sino solo virtualmente, y así no tenga en la misma naturaleza un ejemplar.

Pero cuando se prueba que algo está ejemplarmente en la sabiduría divina porque la esencia divina es tomada como razón propia de ello: esto, en efecto, se concede, pero se niega la consecuencia. Pues se supone que, según el modo de entender, la esencia divina es primero semejanza formal de todas las cosas, es decir, en cuanto posee en sí formalmente las perfecciones de todas, y que después es aprehendida como razón propia de alguna. Pero esto es falso. En efecto, la esencia divina no se concibe como razón propia de algo porque sea su semejanza formal, teniendo con ello conveniencia en la naturaleza, sino porque o es su semejanza formal, o eminente y virtual. Llamo, pues, semejanza formal a aquella que es de la misma razón, sea simplemente sea proporcionalmente. De donde, cuando la esencia divina se concibe como razón propia de algo que en ella no existe formalmente sino solo eminentemente, la cosa misma está en Dios ejemplarmente solo según una representación inteligible. Pero cuando se concibe como razón de aquello que en ella está formalmente, la cosa representada tiene en Dios semejanza y ejemplar tanto según la representación inteligible como según la conveniencia formal en la naturaleza. En efecto, la sabiduría humana es representada según su razón propia por la forma entendida o concebida por el entendimiento divino; y tiene conveniencia formal con la naturaleza divina en cuanto es sabiduría, porque la sabiduría está tanto en Dios como en el hombre según una misma razón analógica, como se mostró antes ²⁰ Y de modo semejante se dice de las virtudes que convienen propiamente a Dios.

3. A la segunda se responde primero que Santo Tomás, en la Primera Secundae, queriendo salvar la sentencia de Macrobio y de Plotino, pone la fortaleza y la templanza en Dios, no según la misma razón análoga, sino que llama fortaleza a la inmutabilidad misma de Dios, y templanza, en cambio, a la conversión de la intención divina hacia sí mismo, con las cuales la fortaleza humana y la templanza tienen cierta semejanza. De donde se dicen de Dios metafóricamente.

Se dice en segundo lugar, que Santo Tomás toma allí el ejemplar impropiamente: es decir, por toda semejanza de perfección más eminente de la cual otro depende. Pero aquí se habla del ejemplar propiamente: es decir, por la semejanza formal, de la cual otro es ejemplado según la misma razón análoga, la cual razón es la forma concebida.