Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás mostró cómo las pasiones se refieren a Dios, ahora muestra lo mismo respecto de las virtudes ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra cómo las virtudes están en Dios; segundo, deduce algunos corolarios ². En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra universalmente, respecto de las virtudes, cómo están en Dios; segundo, determina, en este mismo capítulo, lo relativo a las especies de la virtud ³.

I. En cuanto a lo primero, propone dos conclusiones. La primera es: La bondad divina contiene todas las virtudes a su modo. — La segunda es: Ninguna virtud está en Dios según hábito.

La primera se prueba. Así como el esse divino contiene toda perfección, así la bondad divina contiene de cierto modo toda bondad. Pero la virtud es una bondad del virtuoso: pues por ella se dice que es bueno, y su obra es buena. Luego etc.

Debe advertirse que, así como el esse divino, aunque comprende en sí toda perfección, no contiene todas del mismo modo, sino que algunas formalmente, como las perfecciones simpliciter, y otras eminenter, como las perfecciones corporales; así también, aunque la bondad divina contiene todas las virtudes, no las contiene todas formalmente, como se verá más abajo; sino que algunas formalmente y otras eminentemente. Por eso, para insinuar esto, dijo Santo Tomás que la bondad divina comprende en sí todas las bondades de cierto modo; y en la conclusión dijo que la bondad divina contiene todas las virtudes a su manera.

También se prueba la segunda conclusión. Primero, porque no conviene a Dios ser bueno o actuar mediante algo sobreañadido, sino mediante su esencia. — Segundo, porque todo acto divino es perfectísimo. Ahora bien, el hábito nombra un acto imperfecto, medio entre potencia y acto. — Tercero, porque en Dios nada hay de potencia. El hábito, empero, es perfectivo de la potencia. — Cuarto, porque en Dios no hay accidente alguno. El hábito, sin embargo, es un accidente.

Por tanto, la virtud en Dios no significa algún hábito sobreañadido a la esencia divina, sino que es la misma esencia divina en cuanto por ella Dios es bueno y su obra se hace buena.

II. En cuanto a lo segundo, trata de las especies de la virtud ⁴. Y como la virtud humana es doble, pues una pertenece a la vida activa y otra a la contemplativa, primero trata de las que pertenecen a la activa; segundo, de las que pertenecen a la contemplativa, cap. XCIV. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de ellas en común; segundo, de cada especie en particular ⁵.

En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Las virtudes pertenecientes a la vida activa, en cuanto perfeccionan esta vida, no pueden convenir a Dios.

Se prueba primero. Las virtudes de este tipo son aquellas con las que usamos rectamente los bienes corporales. Pero estos bienes corporales no pueden convenir a Dios. Luego, etc.

En segundo lugar. Tales virtudes perfeccionan las costumbres de los hombres según la convivencia política. Por ello, a quienes no hacen uso de la convivencia política les parecen poco convenientes. Luego tampoco pueden convenir a Dios, ya que su conversación y su vida difieren largamente del modo de la vida humana.

Pero en torno al antecedente se plantea una duda. Pues la templanza no perfecciona al hombre según su convivencia política, sino según sí mismo: a saber, en cuanto que se comporta conforme a la razón respecto de los deleites del tacto. Por lo tanto, aquel antecedente no es universalmente verdadero.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en III Sent., distinción XXXIII ⁶, que las virtudes morales hacen la rectitud del acto en orden al bien civil; y por consiguiente según lo que requiere esta conversación civil. De donde, si se elimina esta conversación civil, o no se ordena ni se proporciona al bien civil, no serán virtudes perfectas en absoluto. Por eso dice aquí Santo Tomás que a aquellos que no usan de conversación política no parecen convenir mucho, como diciendo: aunque a estos les convengan, sin embargo no convienen perfecta y completamente, porque no se ordenan a la conversación civil, ni a esta se adaptan.

Se responde, pues, al argumento que la proposición de Santo Tomás debe entenderse de las virtudes tomadas de manera perfecta y completiva. De ahí que en la conclusión se haya dicho que estas virtudes, en cuanto perfeccionan la vida humana, no pueden convenir a Dios. La templanza, por tanto, no solo perfecciona al hombre en sí mismo, sino también en orden al bien civil; y tanto más es loable cuanto más proporcionada está al bien civil, hablando de la virtud adquirida.

III. En cuanto a lo segundo, trata de las especies de la virtud activa ⁷. Y como algunas virtudes nos ordenan respecto de las pasiones y otras respecto de las acciones, muestra primero cómo se comportan respecto de Dios las virtudes que versan sobre las pasiones; segundo, cómo las que versan sobre las operaciones, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, muestra que aquellas no se dan en Dios propiamente; segundo, muestra que algunas se le atribuyen metafóricamente ⁸.

Se pone, pues, esta conclusión: Las virtudes que nos dirigen en torno a las pasiones no están en Dios. Se prueba. Primero, porque en Dios no hay pasiones, de las cuales las virtudes de este género toman su especie. — Segundo, porque la parte sensitiva, en la cual están las virtudes de este género y en la cual solas pueden darse las pasiones, como se dice en VII Física, texto 18, no está en Dios.

2. Debe advertirse que Escoto, en III Sent., d. XXXIII ⁹, sostiene que de los imperios rectos de la voluntad del que manda puede ciertamente generarse algún hábito en el apetito sensitivo, pero ese hábito, aunque pueda concederse que es en cierto modo virtud, porque inclina a aquellas cosas que son conformes a la razón recta, no es, sin embargo, propiamente virtud. Primeramente, porque no es un hábito electivo, ni inclinante a las elecciones. — En segundo lugar, porque Aristóteles, I Ética ¹⁰, excluye la parte sensitiva de la virtud. — En tercer lugar, porque también hay pasiones en la voluntad, según Agustín, XIV de Civ. Dei, cap. V y VI: y así habrá que poner también [virtudes] en la voluntad. — En cuarto lugar, porque la moderación de las pasiones debe atribuirse más bien a la voluntad que al apetito sensitivo: y así no deben ponerse en este mismo las virtudes por causa de la moderación de tales pasiones.

Sigue, por tanto, que es falso lo que aquí se dice, a saber, que virtudes de este género se hallan en la parte sensitiva.

3. Pero estos argumentos no obligan. En efecto, al primero se responde, como puede verse en la doctrina de Santo Tomás en la Prima Secundae, q. LVI, a. 4, ad 4, que que un hábito sea electivo bueno puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque es el que dirige de manera inmediata la elección recta; de otro modo, porque proporciona el principio de la elección recta. A la virtud, pues, le basta que sea hábito electivo de uno de estos dos modos; no se requiere, en cambio, que sea electivo de ambos modos. Pues la prudencia es hábito electivo del primer modo; las demás virtudes morales, en cambio, que están en el apetito sensitivo, son hábitos electivos del segundo modo, pues hacen que la intención del fin sea recta, la cual intención es principio del recto consejo y del recto juicio, y consecuentemente de la elección recta. De ahí que se niegue que el hábito que está en la parte sensitiva no sea electivo, ni que no incline remotamente a la elección recta, aunque no incline a ella de manera inmediata.

A la segunda objeción se responde que el Filósofo, en ese mismo pasaje, excluye de la virtud la parte sensitiva aprehensiva, pero no la parte apetitiva. Antes bien, él mismo concede que hay virtud en aquella parte que está naturalmente ordenada a obedecer a la razón. Tal es, en efecto, tanto el apetito intelectivo como el sensitivo.

A la tercera se responde que ninguna pasión está en la voluntad en cuanto pasión; pero sí hay en ella ciertos actos simples que convienen con las pasiones en cuanto a la última diferencia.

A la cuarta se responde que, ciertamente, en la voluntad puede generarse algún hábito por el cual uno se fortalece contra las pasiones, como se dice en la Secunda Secundae, q. CLV, a. 1. Sin embargo, ningún tal hábito tiene razón de virtud: porque no perfecciona completamente el apetito en torno al movimiento de las pasiones; y la virtud está propiamente en aquella potencia en la que se consuma la obra de la virtud, como se dice en la Prima Secundae, q. LVI, a. 5. De donde, puesto que la obra de la virtud apetitiva en torno a las pasiones se consuma en el apetito sensitivo, como allí mismo se dice, por eso en él mismo están las virtudes que versan sobre las pasiones.

IV. En cuanto al segundo ¹¹, nota Santo Tomás que las virtudes moderadoras de las pasiones que son según la inclinación del apetito hacia algún bien corporal deleitable según el sentido, como la sobriedad, la castidad, la continencia, la templanza, no se dicen de Dios ni propiamente ni metafóricamente: puesto que versan sobre pasiones; y no cabe tomar en Dios semejanza de ellas según efecto alguno. En cambio, las virtudes moderadoras de las pasiones según la inclinación del apetito hacia algún bien espiritual, como son el honor, el dominio, la victoria, la venganza y otras semejantes, sobre cuyo apetito versan la fortaleza, la magnanimidad, la mansedumbre y otras de este género, aunque no están en Dios propiamente, por cuanto versan sobre pasiones, se dicen sin embargo metafóricamente en la Escritura de Dios, a causa de la semejanza del efecto. En el Primer Libro de los Reyes, capítulo II, se dice: No hay fuerte como nuestro Dios; y en Miqueas VI ¹²: Buscad la mansedumbre, buscad el bien.

De lo anterior se desprende que, cuando se dice en la Primera Parte, q. XXI, a. 1, ad 1, que las virtudes que versan sobre las pasiones, entre las cuales se enumera la templanza, no pueden atribuirse a Dios sino por metáfora, no debe entenderse como si Santo Tomás quisiera decir que todas las virtudes de este género pueden predicarse de Dios metafóricamente, sino que algunas de ellas, como la fortaleza y otras semejantes, pueden decirse metafóricamente; como si se dijera: este género de virtudes puede predicarse metafóricamente de Dios, aunque no respecto de todas sus especies.

V. Pero parece que Santo Tomás se contradice a sí mismo por un doble motivo. Primero, porque aquí dice que hay algunas virtudes moderadoras de las pasiones que versan sobre el bien espiritual. Se sigue, por tanto, que no todas las virtudes que dirigen la vida activa del hombre son aquellas con las que usamos rectamente los bienes corporales. Lo cual es lo contrario de lo dicho anteriormente en este capítulo.

En segundo lugar, porque aquí sitúa el honor entre los bienes espirituales. En la Secunda Secundae, sin embargo, q. CIII, a. 1, se dice que el honor implica algo corporal, ya que consiste en signos corporales.

2. Se responde que el bien corporal puede entenderse de dos maneras: de un modo, en cuanto se dice del cuerpo y de todo aquello que se le añade al cuerpo de cualquier manera; de otro modo, en cuanto se dice solo de aquello que puede ser percibido por sí mismo mediante algún sentido externo. Y por oposición, el bien espiritual puede entenderse de dos maneras: a saber, por aquello que ni es cuerpo ni se añade al cuerpo; y por aquello que no puede caer por sí mismo bajo un sentido externo. Por tanto, cuando se dice que las virtudes de la vida activa son aquellas con las que usamos rectamente los bienes corporales, el bien corporal se toma en el primer modo. Pero cuando se dice que algunas moderan las pasiones en torno a los bienes espirituales, el bien espiritual se toma tal como se distingue contra el bien corporal tomado en el segundo modo, pero no en el primero. En efecto, la pasión se distingue porque unas versan sobre el bien deleitable según el sentido; otras, en cambio, versan sobre el bien espiritual, es decir, sobre el bien que no es percibido por sí mismo mediante el sentido externo, como se tiene de la doctrina de Santo Tomás en la Prima Secundae, q. LX, a. 5. De donde no hay contradicción entre lo que se dice en este capítulo. Y así queda clara la respuesta a lo primero.

A la segunda objeción se responde que el honor se llama aquí un bien espiritual, porque en sí mismo no es percibido por el sentido externo, tomando el honor por la misma reverencia. En efecto, la reverencia es un acto del temor, y no es percibida por el sentido sino cuando se manifiesta actualmente mediante signos externos. Ahora bien, el bien corporal se toma en primer lugar de este modo: porque está unido a signos corporales, con los cuales la reverencia llega a ser una sola cosa. En cambio, en la Secunda Secundae se toma el honor por los mismos actos exteriores con los cuales se da testimonio de la excelencia de alguien.

3. Pero surge otra duda. En efecto, el honor conviene sobre todo a Dios. Si, por tanto, el honor es un bien corporal del primer modo, porque es algo anejo al cuerpo; y por ello se cuenta entre los bienes corporales, en cuyo uso consiste la vida activa: se sigue que el bien corporal, cuyo uso pertenece a la vida activa, conviene a Dios. De manera semejante le convenirán también el dominio y la vindicta: los cuales es necesario decir que son bienes corporales del primer modo, ya que en torno a ellos están las virtudes morales. Pero lo contrario de esto fue dicho arriba. Ergo o hay contradicción, o estas cosas no son en modo alguno bienes corporales pertenecientes a las virtudes de la vida activa.

Se responde que, aunque tales bienes, que de algún modo se llaman bienes corporales, se atribuyen a Dios, sin embargo no le convienen como bienes que lo perfeccionan a él mismo, como son los bienes del hombre. Y en este sentido se ha dicho que tales bienes corporales no convienen a Dios.