Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

En segundo lugar, muestra que en Dios también hay amor según la razón propia de su especie ¹. En torno a esto hace cuatro cosas: primero, muestra lo propuesto con razones; segundo (tercero), confirma tanto esta conclusión como la precedente con autoridades ²; tercero (segundo), elimina cierta duda ³; cuarto, muestra cómo otras pasiones, que según la razón propia de su especie repugnan a la perfección divina, son atribuidas a Dios en la Sagrada Escritura ⁴.

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primeramente así. Dios quiere su propio bien y el de los otros. Por tanto, en Él hay amor según el acto de su voluntad. — Se prueba la consecuencia. Porque es de la razón del amor que quien ama quiera el bien de lo amado.

Advierte que dice que el amor está en Dios según acto de la voluntad, para preservarse del amor que es pasión del apetito sensitivo.

En segundo lugar ⁵. Dios quiere el bien de cada uno en cuanto es suyo:

puesto que cada cosa quiere ser en la medida en que es buena en sí misma, aunque también ordene una cosa al bien de otra. Por tanto, ama verdaderamente tanto a sí mismo como a las demás cosas. — Se prueba la consecuencia. Porque para la verdad del amor se requiere que el amante quiera el bien de algo en cuanto es suyo. Pues, si quisiera su bien solamente en cuanto redunda en el bien de otro, aquello sería amado por accidente: así como quien quiere que el vino se conserve para beberlo, o al hombre para que le sea útil o deleitable.

Debe advertirse que por la verdad del amor entiende Santo Tomás su razón propia y perfección. En efecto, con amor perfecto, y por sí, alguien ama a otro cuando quiere su bien en cuanto es de él, y no solo por causa de otro. Así como se dice en la Prima Secundae, q. xxvi, a. 4, que ente por sí simpliciter es el que tiene esse, y ente secundum quid el que está en otro; así el bien simpliciter es el que posee la bondad misma, mientras que el bien secundum quid es aquello que es bueno para otro. Y por eso el amor con que algo es amado para que sea bueno para él mismo es amor simpliciter; pero el amor con que algo es amado para que sea bueno para otro es amor secundum quid.

Debe atenderse también que no es inconveniente que una y la misma cosa sea buena en sí como poseedora de bondad, y que, sin embargo, esté también ordenada de algún modo al bien de otra: así como el medicamento dulce tiene en sí apetibilidad, y está ordenado a la salud. Por eso tampoco es inconveniente que algo sea amado simplemente, mientras se le desea su bien en cuanto es suyo; y que además esté ordenado al bien de otro. Pero aquello se ama secundum quid que no se ama sino como bien de otro. Por esto dice Santo Tomás que Dios quiere el bien de cada uno en cuanto es suyo, y por ello ama verdaderamente a cada uno: aunque ordene a uno al bien de otro. Pues Dios quiere que cada uno sea perfecto según la condición de su naturaleza; y quiere, junto con esto, que uno sea ayudado por otro.

II. Pero surge una duda acerca de lo dicho. En efecto, en la Primera Parte, q. xx, a. 2, ad 3, se dice que Dios, hablando propiamente, no ama a las criaturas irracionales con amor de amistad (y lo mismo parece decirse del amor de benevolencia), sino solo con amor de concupiscencia, en cuanto las ordena a las criaturas racionales y a sí mismo. Ahora bien, aquello que se ama propiamente con amor de concupiscencia es amado secundum quid y como bien de otro, pero no simpliciter como poseyendo él mismo la bondad, como se expone en la Prima Secundae, citada más arriba. Por lo tanto, Dios no quiere el bien de la criatura irracional en cuanto es suyo, sino solo en cuanto es de otro: y a ella misma no la ama verdaderamente, sino solo secundum quid. Lo contrario de esto es lo que aquí se afirma.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse en primer lugar que no es lo mismo decir: «El amor se divide en amor de amistad y amor de concupiscencia», y decir: «El amor se divide en amistad y concupiscencia». Pues la primera división es conveniente, y es una división no en diversos actos del apetito, sino una división del mismo acto de amor en diversas razones. En efecto, como amar es querer el bien a alguien, el mismo acto, en cuanto se dirige hacia aquello a quien queremos el bien, se llama amor de amistad, en cuanto se asemeja a la amistad, pues el amigo quiere el bien al amigo; pero en cuanto se dirige hacia el bien que queremos a alguien, se llama amor de concupiscencia, por cierta semejanza con la concupiscencia; pues también la concupiscencia se dirige hacia el bien que queremos a alguien, aunque se dirige hacia él en cuanto está ausente. — La segunda división, en cambio, sería incongruente. Primero, porque, siendo la amistad un hábito, como se dice en VIII Ethic. ⁶, no puede dividir al amor, que es acto. Segundo, porque el amor es un acto distinto de la concupiscencia, y así no puede dividirse en concupiscencia y amistad.

Consideración segunda: aunque el amor de amistad y la amistad no son lo mismo, ni el amor de concupiscencia y la concupiscencia, sin embargo, a veces el amor de amistad se toma por el acto mismo de la amistad, o por la amistad misma; y el amor de concupiscencia por la concupiscencia misma, en cuanto el amor se dirige a un bien ausente; pero esa no es la acepción propia de esta división.

Consideremos en tercer lugar que la benevolencia puede entenderse de dos maneras: a saber, en sentido común y en sentido propio. Tomada en sentido común, significa el acto de la voluntad por el cual queremos absolutamente el bien de alguien solo en cuanto es su bien.

3. Se dice, pues, primero, que Dios no tiene amistad con los irracionales, tomada la amistad en sentido propio. Porque ni pueden amar a Dios a su vez, ni pueden comunicar con Él en la vida intelectual y bienaventurada, cosas que pertenecen a la razón de la amistad divina.

Se dice en segundo lugar, que Dios ama a esas cosas con amor de amistad, propiamente tomado. Pues les quiere los bienes naturales y el ser.

Se dice en tercer lugar, que ama a esas cosas con el amor de benevolencia comúnmente llamado. Pues quiere para ellas su bien en cuanto es bien de ellas: ya que es causa de ellas. Y esto quiso Santo Tomás en III Sent., d. xxxii, a. 2, ad 2.

Se dice en cuarto lugar, que no los ama con benevolencia propiamente dicha. Porque no quiere para ellos su bien en cuanto es solamente bien de ellos, sino que ordena también el bien de ellos al bien de otros.

Se dice en quinto lugar, que Dios ama esas cosas con amor de concupiscencia propiamente entendido. Porque quiere el bien de ellas en orden a la criatura racional.

Se dice en sexto lugar, que Dios no ama con concupiscencia propiamente dicha. Porque tal acto no se encuentra en Dios, ya que incluye una imperfección.

De esto se sigue que Dios ama estas cosas tanto con amor de amistad como con amor de concupiscencia: en cuanto quiere para ellas el bien en cuanto es su propio bien, y las ordena a la utilidad de las criaturas racionales. Y esto significó Santo Tomás en este lugar cuando dijo que Dios quiere el bien de cada uno en cuanto es suyo, aunque también ordene uno al bien del otro.

4. Por tanto, a la duda se responde que Santo Tomás en la Primera Parte toma el amor de amistad por la amistad misma, como se ve por lo que allí dice, y no por el amor de amistad propiamente dicho. Asimismo, toma la benevolencia propiamente dicha, no la comúnmente dicha. Ninguna de las dos se extiende a los irracionales. Pero no niega que ame a los irracionales con amor de amistad propiamente tomado y con benevolencia comúnmente tomada, como quiso en este lugar. De ahí que no se siga que los ame solo secundum quid, ni que de ningún modo quiera el bien de la criatura irracional en cuanto es suyo.

Pero lo que parece decir allí, a saber, que ama aquellas cosas con un amor solo de concupiscencia, debe entenderse del amor de concupiscencia en cuanto se distingue de la verdadera amistad; lo cual, en efecto, no excluye el amor de amistad. Pues como no quiere el bien para los irracionales en cuanto es bien de ellos mismos solamente, sino también en cuanto es bien de ellos y además redunda en utilidad de otros, por eso se dice que ama aquellas cosas con amor de concupiscencia, y no solo con amor de amistad (aunque no tenga amistad hacia ellas): lo cual es amarlas con amor de concupiscencia solo en cuanto se distingue contra la amistad, pero no en cuanto se distingue contra el amor de amistad, según lo que antes se ha dicho.

Primeramente, pues, habla este Santo Tomás de un modo; y de otro modo en la Primera Parte.

III. En tercer lugar ⁷. Aquello por lo cual todas las cosas se unen a Dios, es decir, su bondad, que todas las cosas imitan, es lo máximo e íntimo en Dios, puesto que es la bondad misma. Por tanto, en Dios hay amor no solo verdadero, sino también perfectísimo y firmísimo. — Se prueba la consecuencia. Porque quien ama se comporta respecto del amado como respecto de aquello que de algún modo es uno con él. Y luego porque, puesto que cada cosa quiere y apetece naturalmente, a su manera, su propio bien, si esto constituye la razón del amor, que quien ama quiera el bien del amado, se sigue que quien ama se comporta respecto del amado como respecto de aquello que de algún modo es uno con él. Y luego porque, como dice Dionisio, el amor es una fuerza unitiva: cuanto mayor es aquello por lo cual quien ama es uno con el amado, tanto más intenso es el amor; y cuanto más íntimo y unido está al que ama, tanto más firme es el amor.

En torno a esa proposición, «Cada cosa quiere naturalmente, a su modo, su propio bien», debe atenderse que Santo Tomás dijo «a su modo» a causa de la diversidad de los apetitos. Pues, habiendo un apetito meramente natural, que no sigue a la aprehensión del que apetece sino a la forma natural, como el apetito del grave hacia el lugar de abajo; habiendo también un apetito animal, que sigue a la aprehensión del sentido; y habiendo un apetito racional, que sigue a la aprehensión de la razón: según la diversidad de las naturalezas, cada cosa apetece naturalmente su propio bien. En efecto, las cosas carentes de conocimiento apetecen su propio bien con un apetito meramente natural; pero las que tienen solo conocimiento sensitivo, como los brutos, apetecen su bien con apetito sensitivo; y las que tienen razón, como los hombres, apetecen naturalmente su propio bien con apetito racional.

En torno a aquella proposición, el amante se comporta respecto del amado como respecto de aquello que es de algún modo uno con él, adviértase que el amante a veces es uno con el amado por esencia, como cuando alguien se ama a sí mismo; a veces es uno o bien según semejanza, o bien según cualquier otra unidad, como cuando un artesano ama a otro artesano de la misma arte. Por tanto, para el amor no se requiere siempre una unión según la sustancia: basta una unión según semejanza, o de cualquier otro modo. Y por eso se dijo que el amante se comporta como de algún modo uno con el amado, pero no siempre como uno simpliciter.

En torno a lo que se ha dicho, cuanto más uno es aquello de donde procede el amante con lo amado, tanto más intenso es el amor, debe atenderse que, según la doctrina de Santo Tomás en la Secunda Secundae, q. XXVI ⁸, y en III Sent., d. XXIX ⁹, esto es verdadero en orden a aquel bien que pertenece a aquella unión: así como alguien quiere con afecto más intenso el bien natural a un consanguíneo que a un compañero de armas, porque la unión natural del origen es mayor que la unión de la milicia. Y esto debe entenderse hablando simplemente. Porque secundum quid, por algún accidente, puede suceder que se tenga afecto mayor y más intenso hacia los menos unidos. Por lo cual añade Santo Tomás que a veces el amor que procede de alguna pasión se hace más intenso que el amor que procede del origen natural, aunque pasa más fácilmente: sucede, en efecto, que alguien, por una sed sobrevenida, apetezca más intensamente el vino dulce que se le propone y ofrece que a un consanguíneo o a un amigo.

IV. Surge, sin embargo, una duda en cuanto a la razón por la cual se prueba que el amante se comporta respecto del amado como respecto de aquello que es de algún modo uno con él. En efecto, de estas dos proposiciones, amar es querer el bien del amado y, cada uno quiere naturalmente su propio bien, no se sigue otra cosa sino que cada uno ama naturalmente a sí mismo; pero no se sigue que el amante se comporte respecto del amado como respecto de aquello que es uno con él.

Además, no parece que la proposición tomada de Dionisio sea pertinente al asunto. Pues la intención de Santo Tomás es hablar de la unión del amante y del amado que precede al amor: de donde, a partir de la magnitud por la cual el amante se une al amado, el amor recibe su intensidad. Pero la proposición de Dionisio, a saber, el amor es una fuerza unitiva, no se entiende de la unión que precede al amor: porque el efecto no está antes que su causa. Por tanto, no es pertinente al asunto.

2. Para la aclaración de la primera duda, debe atenderse en primer lugar que algo puede entenderse de dos maneras que quiere naturalmente su propio bien. De un modo, porque quiere y apetece su propio bien con un acto natural, mas no con un acto libre: del modo en que decimos que el hombre quiere naturalmente la bienaventuranza. — De otro modo, porque tiene una relación natural hacia su propio bien como hacia su objeto: del modo en que decimos que la vista tiende naturalmente a lo visible; pues tiene ordenación a lo visible según su naturaleza, porque es aprehensiva de lo visible, y no de lo audible.

Atiéndase en segundo lugar que el bien propio podemos entender de dos maneras. De un modo, en cuanto se opone al bien accidental: y así decimos que lo racional y lo risible son el bien propio del hombre, pero que la blancura no es el bien propio del hombre. — De otro modo, en cuanto se opone al bien ajeno y extraño: del modo en que decimos que aquello que alguien posee es propio suyo, y que todo lo que de algún modo pertenece a alguien es suyo; de modo que, en este sentido, decir el bien propio de alguien es lo mismo que decir su bien.

En esta proposición, Cada cosa quiere naturalmente su propio bien, se toma "naturalmente" en el segundo modo; y asimismo "su propio bien" en el segundo modo. Y el sentido es que cada cosa, por su apetito, tiene un orden natural hacia el bien que de algún modo es suyo, como hacia su principal objeto de apetito; pero no hacia el bien de otro en cuanto que es del todo ajeno. Puesto que el apetito es una inclinación que sigue a la forma de la cosa, ya sea natural ya sea aprehendida; y dado que a la naturaleza se le da una inclinación hacia el bien de la propia naturaleza —así como a la piedra se le da una inclinación hacia el lugar de abajo, porque aquel lugar conviene al grave—, y a los brutos se les da una inclinación sensitiva para perseguir lo que les es conveniente según el sentido; y asimismo al hombre se le da una inclinación racional para que por medio de la razón provea a sus necesidades: se sigue que la naturaleza de todo apetito está ordenada e inclinada hacia el bien del que apetece, de algún modo, como hacia su principal objeto. De donde también, cuando alguien quiere un bien a otro, esto es porque estima a aquel a quien quiere el bien como otro sí mismo; y así el bien que le quiere es de algún modo suyo propio, por razón de la unión de él con aquél según el afecto. Bien, pues, con este sentido procede el razonamiento de Santo Tomás así: El amante quiere el bien del amado. Pero la voluntad no se dirige sino al bien que de algún modo es del que quiere. Luego el amante quiere el bien del amado en cuanto que es de algún modo del amante. Pero esto no ocurre sino porque de algún modo el amante y el amado son uno. Luego el amante se comporta respecto del amado como respecto de aquello que es de algún modo uno consigo mismo.

3. En cuanto a la segunda duda, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima Secundae, q. XXVIII, a. 1 ¹⁰, que al amor concurre una triple unión del amante con lo amado. Una, ciertamente, precede al amor como su causa: la cual es una unión o bien según la sustancia, como cuando alguien se ama a sí mismo; o bien según la semejanza, como cuando alguien ama a otro. — Otra es según el afecto: la cual es el amor. Pues el amor nombra cierta complacencia y acomodación del apetito hacia lo apetecible. — La tercera es consecuente al amor: y es una unión real; pues el amante busca unir realmente consigo, en cuanto puede, la cosa amada.

De ahí que lo que dice Dionisio, a saber, que el amor es una fuerza unitiva, se entiende formal y causalmente, pues es una cierta unión del amante y del amado, y causa la unión; aunque también puede decirse, en cuanto antecedente, que es una fuerza unitiva, en cuanto presupone cierta unión del amante y del amado. Por eso Santo Tomás adujo con razón que, puesto que el amante se comporta respecto del amado como respecto de aquello que de algún modo es uno con él, se sigue que la razón del amor consiste en que el afecto de uno tienda hacia el otro como hacia algo uno consigo de algún modo; es decir, que haya una cierta unión según el afecto del amante y del amado. Y a esto asiente la autoridad de Dionisio, cuando dice que el amor es una fuerza unitiva formalmente.

Se asume, pues, como falso en la objeción: a saber, que la intención de Santo Tomás sea hablar de una unión que precede al amor. Antes bien, habla de una unión que es esencialmente amor.

Para la prueba se dice que, a partir de la magnitud de aquello por lo cual el amante se une al amado, se argumenta la intensión del amor, argumentando así la magnitud del efecto a partir de la magnitud de la causa. Pues si el amor es una cierta unión según el afecto, se sigue que, cuanto mayor haya sido aquello que causa semejante unión, tanto mayor será la unión y, de este modo, mayor e más intenso el amor. De donde no vale: A partir de la magnitud de aquello de lo cual se toma la unión se argumenta la intensión del amor; luego habla de una unión precedente al amor.

Sin embargo, se dice que, incluso si hablara de la unión precedida por el amor, la proposición de Dionisio seguiría siendo pertinente al asunto. Porque se entendería que el amor es una fuerza unitiva de lo precedente, es decir, que presupone cierta unión del amante y lo amado.

V. Cuarto ¹¹. El amor no repugna a Dios según la razón de su especie. Luego está en Él. — Se prueba el antecedente. No repugna por razón del objeto: porque su objeto es el bien. Ni por razón del modo de relacionarse con aquél: porque el amor de una cosa no es menor cuando se la posee, sino mayor, pues al poseerla se nos hace más afín; aunque por accidente a veces ocurra lo contrario, a saber, cuando experimentamos en el amado algo que repugna al amor. Se declara por el movimiento en las cosas naturales, que se intensifica por la proximidad al fin. Luego, etc.

Debe advertirse que, como se dijo inmediatamente antes ¹², al amor precede alguna unión a modo de causa del amor, la cual es o según la sustancia o según la semejanza o de algún otro modo. Y porque, cuando algo ya está unido en acto al amante, ya es más uno con él, por eso la cosa es más amada cuando está unida: permaneciendo, ciertamente, la misma aprehensión con la que se juzga que algo es bueno y conveniente. Pero como sucede que aquello que, mientras estaba ausente, era reputado bueno y conveniente en todo respecto, y por ello muy amado; mientras que, una vez poseído, se conoce que tiene algo de malicia y no conveniente para el amante, y por consiguiente tiene algo repugnante al amor: por eso lo presente es menos amado que lo ausente. Y esto lo experimentamos cada día. Y por eso dice Santo Tomás que, porque el bien, cuando se posee, se nos hace más afín, esto es, más íntimo y más conjunto, por eso es más amado, siendo iguales las demás condiciones: pero a veces ocurre lo contrario por accidente, porque evidentemente puede conocerse en la cosa amada algo que antes no se conocía.

VI. Quinto. Dios mueve todas las demás cosas a la unión consigo, dándoles el ente y las perfecciones. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque es propio del amor mover a la unión, o unir mutuamente, como dice Dionisio. — Declara esto Santo Tomás al tratar la triple unión aducida anteriormente ¹³ que concurre al amor: a saber, según la semejanza, según la conveniencia del afecto y según el acto. De estas, la última se ve claramente que es causada por el amor: porque es propio de los amigos gozar de la presencia mutua, del trato y de las conversaciones.

VII. Sexto. En Dios hay gozo y deleite. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el amor es el principio de toda afección; en cambio, el gozo y el deseo no se dan sino respecto del bien amado, y el temor y la tristeza respecto del mal que se contrapone al bien amado; de estas, además, surgen todas las demás pasiones.

Debe atenderse en primer lugar, a partir de la Prima Secundae, q. xxv, a. 2, y de las Quaestiones disputatae De veritate, q. xxvi, a. 5 ¹⁴, que, cuando se dice que el amor es el principio de toda afección, debe entenderse según el orden de la ejecución y la consecución: pues es anterior la complacencia en el bien y la adaptación por el afecto que el movimiento o el reposo en él, o incluso la huida del mal opuesto. Pero según el orden de la intención y del apetecer, la delectación y el gozo preceden al amor: pues la delectación intentada causa el amor y el deseo, y nada es amado sino porque es aprehendido bajo la razón de lo deleitable.

Advertase en segundo lugar, cuando se dice que todas las demás pasiones se originan del gozo, del deseo, del temor y de la tristeza, que por "deseo" debe entenderse la esperanza, como se dice en Verit., donde arriba, ad 1, y en la Prima Secundae, cuestión citada arriba, a. 4, ad 1: tienen semejanza, porque ambas pasiones se refieren a un bien aún no poseído.

Además, que estas cuatro pasiones no son principales del mismo modo que las otras. En efecto, del gozo y de la tristeza nacen otras pasiones final y completivamente en sentido absoluto: pues todas las pasiones terminan últimamente en el gozo o en la tristeza; y el gozo y la tristeza son la razón de toda otra pasión. La esperanza y el temor, en cambio, son principales en su género, porque no presuponen otras pasiones en su potencia, es decir, en la irascible: y son completivas de las demás pasiones que tienden hacia otro como hacia algo futuro. Esto debe entenderse de aquellas que tienden por sí mismas al mal o al bien: porque si habláramos de las que tienden al mal por accidente, es decir, bajo la razón de bien, como es la ira, entonces la esperanza no sería última, sino que más bien precedería a la audacia y a la ira.

Pero esto pertenece a otro asunto. Baste para el propósito presente que el amor es la pasión principal en el camino de la consecución, porque precede a estas cuatro pasiones. De estas, algunas son simplemente anteriores a todas las demás, como razones de todo acto de apetecer, a saber, el gozo y la tristeza; otras, a saber, la esperanza y el temor, son principales en la potencia irascible, y en el orden de aquellas que tienden al bien en cuanto es futuro.

2. Pero surge una duda. Pues a partir de este razonamiento puede argumentarse que el deseo, tomado en sentido propio, es el principio de toda afección. En efecto, el deseo, según el camino de la consecución, precede a todas aquellas cuatro pasiones de las que surgen las demás: pues antes es movido el apetito por el deseo hacia el bien, que se aquiete en él por el gozo. Por lo tanto, si por esta razón el amor es principio de toda afección, por la misma razón también el deseo.

Se responde, y se dice en primer lugar que, aunque el deseo a veces precede al gozo, no lo precede necesariamente: porque del bien naturalmente unido hay gozo, como sucede en Dios, del cual sin embargo no hay deseo. Pero el amor precede por necesidad: porque nadie se goza sino por la presencia de la cosa amada.

Se dice en segundo lugar, que por sí mismo consta que el deseo presupone el amor: pues no se desea sino lo que se ama. De donde no puede el deseo ser el primer principio de toda afección. Ha de entenderse, pues, así la razón de Santo Tomás: El amor es primera y necesaria origen de aquellas pasiones de las cuales todas las demás nacen; luego es principio de toda afección. Consta, sin embargo, que así no puede argumentarse del deseo: porque el antecedente sería falso; pues el deseo no es primera y necesaria origen de aquellas pasiones.

VIII. En cuanto al segundo ¹⁵, puesto que en nosotros ocurre que amamos más a uno que a otro, porque en el acto de amar se encuentra intensión y remisión, podría alguien creer que, aunque en Dios haya amor, no ama sin embargo más a uno que a otro, ya que la intensión y la remisión se encuentran solo en la naturaleza mudable; y las demás operaciones no se dicen de él según el más y el menos, pues no conoce más a uno que a otro, ni se goza más de uno que de otro. Por eso, removiendo esta duda, dice primero que hay diferencia entre el amor y las demás operaciones, porque las demás operaciones se dirigen a un solo objeto, mientras que el amor, tomado propia y esencialmente, se dirige a dos objetos; pues amar es querer el bien de alguien, y así se dirige a aquel a quien queremos el bien y al bien que le queremos. Pero el bien mismo que queremos para nosotros o para otro no se dice que lo amemos propia y esencialmente, sino por accidente, porque lo queremos para otro; se dice, en cambio, que lo deseamos propiamente. — De esta diferencia se sigue otra: a saber, que las demás acciones se dicen según el más y el menos de un solo modo, es decir, según el vigor de la acción, lo cual equivale a decir según la intensión y la remisión, cuando alguien obra más eficazmente en torno al objeto de la operación; pero el amor puede decirse según el más y el menos de dos modos: o por el bien que queremos a alguien, porque, digo, le queremos un bien grande o pequeño; o por el vigor de la acción, según que queramos a alguien un bien igual de modo más eficaz o más ferviente.

Dice en segundo lugar, que del primer modo Dios ama a uno más que a otro: cuando quiere para uno un bien mayor que para otro. — Pero del segundo modo, no: puesto que el vigor de la acción se mide según la virtud con la que se actúa, y toda acción divina procede de una sola y misma virtud. Y así no hay diferencia entre el amor y las demás operaciones divinas. Pues de ningún modo se encuentra en el amor divino intensión y remisión, como tampoco en las demás operaciones suyas: aunque quiera para uno un bien mayor y para otro menor.

2. En torno a lo que dice Santo Tomás, que solo el amor se dirige a dos objetos, debe advertirse que esto ha de entenderse respecto del amor en comparación con aquellas operaciones del alma que se ponen en Dios formal y propiamente, como son la intelección y el gozo, y como se ve por las palabras de Santo Tomás; pero no en comparación con las demás pasiones del apetito sensitivo. Pues, como se dice en la Prima Secundae, q. xlvi, a. 2, también la ira se dirige a dos objetos.

Del mismo modo, por lo que se dice que solo el amor se dirige hacia dos objetos, no queda excluido el odio. Antes bien, queda incluido: porque, siendo opuestos, es necesario que, si uno se dirige hacia dos objetos, también el otro se dirija hacia dos.

Ítem, debe entenderse también esto del amor en cuanto se toma de modo completo: es decir, según que un mismo acto es amor de concupiscencia y amor de amistad. Porque si se tomara por el amor de concupiscencia tomado precisamente como tal, así no se dirige necesariamente a dos objetos. De donde también, en el lugar antes citado, dice Santo Tomás que el amor y el odio a veces miran a un solo objeto solamente, como cuando alguien se dice amar el vino o tenerlo en odio.

IX. En cuanto al tercero ¹⁶, se prueba que en Dios hay gozo y deleite por la autoridad del Salmo, Prov. ix, Luc. xv, y de Aristóteles, VII Ethic., cap. último. — Que en Él mismo hay amor se prueba por la autoridad de Deut. xxxiii, Ier. xxxi, Ioan. xvi;

de algunos filósofos que ponían como principio de las cosas el amor de Dios; y de Dionisio, capítulo iv del De Divinis Nominibus, que dice que el amor divino no permitió que aquél fuese sin germen.

En Dios, pues, de nuestras afecciones no hay propiamente ninguna sino el gozo y el amor. Y estas tampoco son en él pasiones, como lo son en nosotros.

X. En cuanto al cuarto ¹⁷, dice que las otras pasiones, que por razón de su especie repugnan a la perfección divina, se dicen de Dios en la Escritura metafóricamente, a causa de la semejanza de los efectos o de alguna afección precedente.

Respecto del segundo modo, es decir, el que procede por semejanza con la afección precedente, debe advertirse que las pasiones que se dicen de Dios solo metafóricamente no se dicen de Él de ningún modo en cuanto a la afección que significan formalmente, esto es, en cuanto al acto mismo de apetito que significan, ya que ese acto, por su propia diferencia, significa algo repugnante a la perfección divina. Sin embargo, la tristeza, aunque por razón de su propia afección no se pone en Dios, se pone metafóricamente: porque hay en Él alguna afección semejante a la afección que la tristeza presupone en nosotros. En efecto, nos entristecemos porque acontece algo contrario a lo que queremos y aprobamos; y así la tristeza presupone amor y voluntad de lo contrario de lo que acontece, lo cual es cierta afección y acto de apetito. De modo semejante, puesto que Dios aprueba y ama algo cuyo contrario acontece, y de ahí tiene una afección semejante a la afección precedente de la tristeza en nosotros, por eso, debido a la semejanza de tal afección, se dice que Dios se entristece.

Pero surge una duda. Si algo sucede contrario a aquello que Dios ama y aprueba, se sigue que la voluntad de Dios no siempre se cumple. Pero esto es falso, puesto que es la más eficaz de todas. Luego, etc.

Se responde que la voluntas consecuente en Dios siempre se cumple, pero no la voluntas antecedente. Por eso, cuando aquí se dice que a veces sucede lo contrario de lo que Dios ama y aprueba, por ejemplo cuando alguien actúa contra el precepto divino y contra su prohibición, debe entenderse del amor y de la aprobación en cuanto pertenecen a la voluntas antecedente, pero no en cuanto pertenecen a la voluntas consecuente. La explicación de esta distinción puede verse en la Primera Parte, q. xix ¹⁸; I Sent., d. xlvi, a. 1; y Verit., q. xxiii ¹⁹, etc.