Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Habiendo mostrado cuáles son las pasiones que necesariamente deben ser removidas de Dios, muestra además Santo Tomás cuáles son aquellas que de algún modo pueden atribuírsele ¹.

En torno a esto hace dos cosas. Primero, muestra que a Dios convienen la alegría y la delectación. — Segundo, manifiesta lo mismo respecto de la caridad, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, prueba la proposición; segundo, muestra la diferencia entre el gozo y la delectación ².

1. Se prueba, pues, primero la conclusión así. El gozo y la delectación no repugnan a Dios según su especie, y en la voluntad están según su especie. Por tanto, tampoco faltan a la voluntad divina. — Es patente la consecuencia. Porque lo que está en nuestra voluntad debe estar también en la voluntad divina, a no ser que repugne a la perfección divina. — El antecedente se prueba en cuanto a su primera parte. Porque ni por razón del objeto ni por razón del modo de referirse al objeto repugna, según su especie, a la perfección divina: pues su objeto es el bien poseído en acto, y ninguna de las dos cosas repugna a Dios. — En cuanto a la segunda parte se prueba, porque el objeto del apetito sensitivo y el de la voluntad son el mismo, a saber, el mal y el bien aprehendidos: aunque el objeto de la voluntad sea más común que el objeto del apetito sensitivo, porque el objeto de aquélla es el bien simpliciter, mientras que el de éste es el bien o el mal según el sentido. Pero las operaciones del apetito reciben su especie de los objetos. Por tanto, en la voluntad hay operaciones semejantes según la especie a las operaciones del apetito sensitivo, difiriendo en esto: que tales operaciones en el apetito sensitivo son pasiones, mientras que en la voluntad son operaciones simples. Por tanto, etc.

II. En torno a la primera parte del antecedente, debe atenderse que, como se dijo en el capítulo precedente ³, por razón propia de la especie de la pasión entendemos no todo lo que cae en la definición de la pasión, sino aquello que en su definición se pone como diferencia propia, por la cual se distingue de las demás pasiones. Así, en efecto, el gozo y la delectación, en cuanto están en el apetito sensitivo, aunque incluyen en su razón la pasión como género (pues son pasiones del apetito sensitivo), y por esta razón repugnen a la perfección divina; sin embargo, por razón de su diferencia propia, por la cual se distinguen formalmente del género, en cuanto, a saber, importan la quietación del apetito en el bien unido, no repugnan a la perfección divina, y se encuentran incluso en la voluntad. Y por esto se dice que, por razón de su especie, no repugnan a la perfección divina.

En torno a la diferencia entre el objeto de la voluntad y del apetito sensitivo, debe advertirse que no se dice que el objeto de la voluntad sea el bien simpliciter, y el del apetito sensitivo el bien sensible, como si la voluntad se terminara solo al bien universal y el apetito sensitivo al bien sensible. Esto es falso. Porque así como el intelecto no entiende solamente la razón universal del bien, sino también la razón del bien sensible y particular, así también la voluntad no se dirige solo a la razón universal del bien, sino también al bien sensible particular. Pero esta diferencia se atiende según la razón formal bajo la cual algo termina el acto del apetito. Así, en efecto, el bien simpliciter, es decir, no limitado a alguna razón particular del bien sino tomado absolutamente, es el objeto de la voluntad: pues todo lo que participa de la razón de bien puede caer bajo la voluntad. Pero el bien no simpliciter, sino contraído al bien sensible, es el objeto del apetito sensitivo: porque todo lo que tiene razón de bien sensible puede caer bajo el apetito sensitivo, pero no todo lo que participa de la razón absoluta del bien. De donde, aunque la misma cosa sea apetecida por la voluntad y por el apetito sensitivo, sin embargo, termina el acto de la voluntad en cuanto es buena absolutamente; y el acto del apetito sensitivo, en cuanto es un cierto bien sensible.

En torno a esa proposición, el apetito se refiere al bien o al mal, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás Primera, q. xx, a. 1, que el bien y el mal son los objetos propios del apetito, pero de modo diverso: pues el bien es el objeto del apetito principal y por sí, mientras que el mal lo es secundariamente y por otro, en cuanto, ciertamente, se opone al bien. Por eso, cuando a veces se dice absolutamente que el bien es objeto de la voluntad, no se opone a lo que aquí se dice, que el bien o el mal son objetos. Pues cuando se habla del primer objeto y por sí de la voluntad, debe decirse que su objeto es el bien; pero cuando se habla del objeto tanto por sí como por otro, debe decirse que el bien o el mal. La misma potencia es de los opuestos ⁴: así la vista es de lo visible y de lo no visible, y el oído de lo audible y de lo no audible, como se dice en II de Anima ⁵, pero de uno por sí, y del otro, en cambio, por otro.

Sin embargo, debe advertirse que la voluntad se comporta de un modo respecto del bien y del mal, y de otro el sentido de la vista respecto de lo visible y lo invisible. Pues la voluntad puede tener un acto positivo respecto de ambos: persigue el bien, y huye y detesta el mal mediante un acto elicito. El sentido de la vista, en cambio, no tiene acto positivo respecto de lo invisible: porque en la visión hay solo un acto de una sola razón, a saber, aprehender el objeto por sí mismo; y ese acto no puede terminarse en lo invisible, ya que la vista no es constituida en acto por lo invisible. Pero se dice que ve las tinieblas por accidente de estas mismas, porque, por el hecho de no poder ser alterado por los visibles, sin que exista defecto alguno en la potencia estando los objetos suficientemente presentes, juzgamos por alguna potencia interior que el aire está tenebroso.

III. En torno a la segunda parte del antecedente ⁶, debe atenderse a que las pasiones del apetito sensitivo no son de la misma especie que las operaciones de la voluntad: porque los actos de potencias diversas no son de la misma especie; puesto que las potencias se distinguen próximamente por sus actos tomados formalmente, es decir, en cuanto referidos a sus objetos formales, repugna que las potencias sean de especies diversas y sus actos de la misma especie. Y por eso, cuando se dice que la pasión está en la voluntad según la misma razón de especie, debe entenderse no de una identidad simpliciter, sino proporcional. En efecto, en la voluntad hay una operación de la misma razón según cierta proporción con las operaciones del apetito sensitivo: pero no de la misma razón específica absoluta y simplemente. Y de modo semejante debe entenderse cuando se dice que están en Dios según la razón de su especie. Así como la sabiduría está en Dios y en las criaturas según la misma razón proporcionalmente, y no simpliciter, así también pasiones de este género ⁷.

2. En torno a la prueba de la segunda parte del antecedente, se duda. Pues parece suponer algo falso, a saber, que el gozo y la delectación son ciertas operaciones. Esto lo niega Santo Tomás en la Prima Secundae, q. xxxi, a. 1, ad 1, donde dice que cuando se dice «la delectación es operación», se trata de una predicación por causa, no por esencia.

Se responde que la operación puede entenderse de dos maneras: de un modo, comúnmente, por todo acto elicido de una potencia; de otro modo, por aquel acto con el cual la potencia se mueve hacia el objeto, lo cual se llama movimiento del apetito hacia el bien, en cuanto se distingue del reposo. Del primer modo, la delectación es operación, y en este sentido la llama el Filósofo, VII y X Ethic. ⁸, operación: pues es un acto elicido del apetito. Del segundo modo, no es operación, sino que sigue a la operación: pues no es movimiento hacia lo apetecible, sino reposo en el bien ya alcanzado. Por eso, aquello que dice Santo Tomás en la Prima Secundae, que el ser es predicación no por esencia sino por causa, cuando se dice Delectatio est operatio, debe entenderse de la operación tomada del segundo modo, no del primero.

O bien debe decirse que la delectación no es aquella operación que es connatural y deleitable para el que apetece: es, sin embargo, una operación del apetito que acompaña a tal operación connatural. El primer sentido tuvo en la Prima Secundae, el segundo en cambio en este lugar.

IV. En segundo lugar. Dios descansa en sí mismo en el más alto grado, puesto que posee en sí toda suficiencia. Por tanto, goza y se deleita en sí mismo en el más alto grado. — Se prueba la consecuencia: porque el gozo y la delectación son un cierto reposo de la voluntad en su objeto amado.

Debe advertirse en primer lugar que, por la adquisición y presencia del bien, se dice que el apetito se aquietó, porque hacia aquel bien ya no se mueve más mediante el deseo, sino que queda satisfecho por su presencia. Cuanto mayor es, sin embargo, el bien que se posee, tanto más satisface al apetito, de modo que ya desee menos cosas. Y por eso, donde el bien poseído tiene en sí toda perfección y suficiencia, cual es el bien divino, tal bien satisface totalmente al apetito, de modo que nada más desee. Y de aquí tiene Dios que su bien sea para sí mismo sumamente deleitable: porque, siendo el bien sumo y perfectísimo, no queda en el apetito ningún movimiento de deseo hacia la adquisición de otro bien, sino que descansa en sí mismo perfectísimamente.

Debe advertirse, en segundo lugar, que la delectación puede decirse quietud y movimiento de maneras diversas. Si, en efecto, se considera el orden del apetito hacia el bien, así tiene razón de quietud. Pues así como lo que se mueve, al llegar al término, reposa, así el apetito, poseyendo el bien que deseaba, reposa; y este modo de reposar es deleitarse. Si, en cambio, se considera el orden de lo apetecible hacia el apetito, así es cierto movimiento: pues el apetito es movido por el bien presente y unido. Por eso dice Santo Tomás en la Prima Secundae, donde arriba ⁹, ad 2, que es quietud, considerada la presencia del objeto que deleita; es, en verdad, movimiento, en cuanto permanece la mutación del apetito por lo apetecible.

De donde se sigue que la delectación se dice quietud del apetito de otro modo que como se dice quietud en los cuerpos. En estos, en efecto, la quietud dice solo la negación del movimiento, y nada positivo dice formalmente. Pero la quietud del apetito en el bien poseído dice el acto del apetito junto con la negación de ulterior indagación: pues después de que el apetente tiene el bien que buscaba, ya no es movido por el apetito a buscarlo, sino que se deleita en el bien alcanzado. Y este acto con el cual se deleita se dice quietud porque se da con el cese del movimiento de ejecución con el cual el apetente tendía a la adquisición del fin. En Dios, sin embargo, se pone semejante quietud, no en cuanto es término del apetito que tiende al fin por adquirir, puesto que tal movimiento del apetito no está en Dios, sino en razón de su perfección, en cuanto, a saber, es una cierta quietación del apetito en el bien poseído.

V. Tercio. Dios tiene la operación perfectísima en el intelelecto. Por lo tanto, así como nuestro entender es deleitable a causa de la perfección de la operación, también el entender divino será para Dios sumamente deleitable. — Se prueba la consecuencia. Porque la delectación es cierta perfección de la operación, como se dice en X Ética, capítulo IV.

Cómo la delectación perfecciona la operación a modo de bien completivo que sobreviene, y a modo de agente indirectamente, es decir, porque quien se deleita en la obra opera con mayor diligencia y atención: véase a Santo Tomás, Prima Secundae, q. xxxiii, a. 4.

Cuarto. Todo bien es semejanza de la bondad divina, y de ningún bien se le pierde nada a sí misma. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque naturalmente cada cosa se goza en lo que le es semejante, como en algo conveniente a sí misma, a no ser que por accidente ocurra lo contrario, en cuanto aquello sea impedimento de su propia utilidad.

VI. En cuanto al segundo, ¹⁰, puesto que se ve que Santo Tomás usa indistintamente el nombre de gozo y delectación, para que por esta ocasión no ocurra engaño, muestra cómo se distinguen. Y dice que se distinguen por la razón, si cada uno se toma propiamente: pues la delectación procede del bien unido realmente, y es del bien unido solamente; pero el gozo es de lo exterior, y a su razón basta solo la quietación de la voluntad.

Parece, sin embargo, que Santo Tomás contradice aquí lo que se dice en la Prima Secundae, q. XXXI, a. 3. Allí, en efecto, sostiene que la delectación es género del gozo, y que todo gozo es delectación, pero no a la inversa; aquí, en cambio, parece mantener lo opuesto. Pues o bien se entiende que el gozo es solo de lo exterior, o bien que es tanto de lo conjunto como de lo exterior. Si de la primera manera, entonces no se comportan como inferior y superior, sino como divididos en contraposición mutua. Pero si de la segunda manera, el gozo será superior a la delectación: pues toda delectación será gozo, porque la delectación es solo del bien conjunto, mientras que el gozo es de este y de lo exterior; pero no todo gozo será delectación, porque el gozo de lo exterior no es delectación, según lo que aquí se dice.

Para la claridad de esto debe considerarse que en este lugar Santo Tomás compara la delectación y el gozo según como ambos se encuentran solo en la voluntad, es decir, según como nombran la simple operación de la voluntad sin pasión. Y cuando dice que el gozo es de lo exterior, no debe entenderse que sea solo de lo exterior, sino que es tanto del bien conjunto como de lo exterior: por lo cual se distingue de la delectación, que es del bien conjunto solamente. Pero consta que este es el entendimiento de las palabras de Santo Tomás por aquello que añade a continuación, a saber: Dios se deleita propiamente en sí mismo, pero goza en sí y en otros: pues si el gozo fuera solo del bien exterior, no gozaría en sí y en otros.

Por lo tanto, podemos hablar de la delectación de dos maneras: a saber, o en cuanto es un común respecto de la delectación que es simple operación de la voluntad, y de la delectación que es pasión del apetito sensitivo; o en cuanto se encuentra solo en la voluntad, de modo que nombra la quietud de la voluntad en el bien. Si se toma del primer modo, así es un ente superior al gozo, y el gozo es su especie, según Avicena, en su libro de Anima ¹¹: porque el gozo se encuentra solo en los que tienen razón, pues es delectación que sigue a la razón; pero la delectación se encuentra también en los brutos, en los cuales no hay gozo. Y de este modo habló Santo Tomás en la Prima Secundae. — Pero si se toma del segundo modo, así el gozo es superior a la delectación: porque versa tanto sobre el bien unido como sobre el bien ajeno, mientras que la delectación versa solo sobre lo unido. Y de este modo lo entendió aquí. — De donde no hay contradicción alguna.

Lo que se dice en la Primera Secundae, q. xxxii, a. 5, a saber, que las acciones de otros son para nosotros causa de delectación, debe entenderse de la delectación tomada en sentido común, en cuanto que contiene bajo sí el gozo; pero no de la delectación que está contenida bajo el gozo, de la cual dijimos que aquí se trata.