Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó acerca del entendimiento y la voluntad divinas, ahora determina acerca de las pasiones y las virtudes¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, determina acerca de las pasiones; segundo, acerca de las virtudes en el capítulo XCII. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de aquellas cosas que se remueven de Dios; segundo, de aquellas que le convienen, en el capítulo siguiente. — Pero determina antes acerca de las pasiones que acerca de las virtudes, porque los objetos de algunas virtudes son las pasiones; y antes debe determinarse acerca de los objetos.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que ninguna pasión conviene a Dios por razón del género, es decir, según la razón de pasión; segundo, muestra que algunas pasiones también son removidas de Él por razón de su propia especie².

En cuanto a lo primero, debe advertirse que Santo Tomás entiende por el nombre de "afección" las mismas pasiones, como resulta claro de la Prima Secundae, q. xxii, a. 2³. Por eso, cuando dice que en Dios no hay pasiones de los afectos, se trata de una construcción intransitiva, y el sentido es que en Él no hay pasiones del apetito, que son ciertas afecciones. Se llaman, pues, pasiones del apetito ciertas afecciones, en distinción de las pasiones del intelecto y del sentido, que son solo recepciones y no movimientos ni inclinaciones hacia la cosa, lo cual es lo que significa el nombre de "afección".

I. Se prueba, pues, en primer lugar, que ninguna pasión, en cuanto pasión, puede convenir a Dios, así: según la afección intelectiva no hay pasión alguna, sino solo según la sensitiva, como se dice en VII Física, texto 18. Por tanto, en Dios no hay pasión alguna: en Él no existe afección sensitiva, como tampoco conocimiento sensitivo.

Debe advertirse, según la Prima Secundae, en el lugar citado arriba⁴, y en De Veritate, q. XXVI⁵, que la pasión propiamente dicha se encuentra solo donde hay transmutación corporal. Porque la pasión nombra propiamente la recepción de algo con el desechamiento de otra cosa mediante un movimiento; y como ser movido es propio de los cuerpos, por eso en el acto del apetito intelectivo, puesto que no es acto de un órgano corporal, no hay pasión, sino solamente en el acto del apetito sensitivo. Por ello los movimientos del mismo apetito sensitivo se definen con cierta transmutación corporal: se dice, en efecto, que la ira es una encendida efervescencia de la sangre alrededor del corazón⁶.

En segundo lugar. Dios no es cuerpo ni una virtud en un cuerpo. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque toda pasión afectiva se produce según alguna transmutación corporal.

Tercio⁷. No es posible que Dios sea de algún modo atraído fuera de su disposición natural, puesto que es del todo inmutable. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en toda pasión afectiva el paciente es de algún modo atraído fuera de su condición esencial⁸ o de su disposición connatural; por lo cual, por la intensión de estas pasiones mueren los animales.

II. Pero aquí surge una duda que no debe disimularse. Pues se llama condición esencial a la que sigue a la esencia de la cosa; y se llama disposición connatural a la que sigue a los principios de la naturaleza. Pero permaneciendo la esencia y los principios naturales, no puede eliminarse aquello que sigue a la esencia; de otro modo, no seguiría necesariamente a la esencia. Por tanto, la pasión no puede arrastrar a alguien fuera de su disposición esencial sino corrompiéndola. Por tanto, es falso lo que aquí se dice, a saber, que el paciente es arrastrado fuera de su condición esencial.

Se responde que una condición puede llamarse esencial de dos maneras; y de modo semejante, una disposición connatural. De un modo, porque se sigue necesariamente de los principios esenciales y naturales: así, el ser risible es una disposición connatural del hombre y una condición esencial. De otro modo, porque acompaña siempre a la esencia, si la cosa se deja a su naturaleza y no interviene impedimento: así, tener dos manos es connatural al hombre. La primera condición esencial no puede ser removida de la cosa permaneciendo el sujeto: pues ningún agente cualquiera puede quitar al hombre el ser risible. Pero aquello que se dice esencial o connatural del segundo modo puede ser removido por algún impedimento o agente extrínseco: pues algo puede ser hombre y sin embargo no tener dos manos. De este segundo modo entiende Santo Tomás hablar de la condición esencial. Por eso, cuando había dicho que el paciente es arrastrado de algún modo fuera de su condición esencial, para que nadie pensara que hablaba de los principios de la esencia o de lo que de tales principios se sigue necesariamente, como explicando lo que había dicho, añadió, o disposición connatural, como si dijera: Llamo condición esencial a toda disposición connatural, es decir, aquello que sigue a la naturaleza de la cosa dejada a sí misma, removido todo impedimento. Y esto ocurre de algún modo en toda pasión. Pues o el cuerpo se calienta por el movimiento del apetito o se enfría, o el corazón se contrae o se dilata, fuera del curso habitual de su naturaleza. Dice, sin embargo, que el paciente es arrastrado de algún modo, pero no simplemente fuera de la condición natural y esencial: porque no se ve privado del todo de su disposición natural, sino solo en alguna parte; cuando, por ejemplo, se intensifica o se atenúa más de lo acostumbrado.

III. En cuarto lugar ⁹. La voluntad divina no se determina en sí misma hacia una sola cosa respecto de las criaturas, sino por el orden de la divina sabiduría. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque toda afección que es según pasión se dirige determinadamente hacia una sola cosa según el modo y la medida de la pasión, ya que la pasión tiene impulso hacia algo uno, así como también la naturaleza; y por esto conviene que sea refrenada y regulada por la razón.

2. En torno a esta proposición, la pasión tiene impulso hacia algo uno, igual que la naturaleza, se plantea una duda. Pues conviene ser refrenado y regulado por la razón solo a aquello que puede ser llevado y dirigido de maneras diversas. Por eso la operación de la virtud nutritiva no es regulada por la razón, porque está determinada a un único fin. Pero, como aquí se dice, la pasión debe ser regulada por la razón y refrenada. Luego no está determinada a algo uno. Y así parece que Santo Tomás se contradice a sí mismo en este lugar.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse, según las Qq. de Verit., q. xxv, a. 1 y 4, que el apetito natural se determina de un modo y el apetito animal de otro. Pues el apetito natural no sigue a ninguna aprehensión del que apetece, sino a la forma natural; y como la cosa natural está determinada en su esse, por eso tal apetito es hacia un apetecible determinado. Por ello, puesta la forma y removidos los impedimentos, sigue el acto: así como, puesta la gravedad en el cuerpo grave, sigue el movimiento hacia abajo, si lo grave está fuera de su lugar y no es impedido. — Pero el apetito animal sigue a la aprehensión del sentido. Y como el sentido puede aprehender algo como conveniente y como nocivo, y a veces no aprehender nada como conveniente ni como nocivo, por eso tal apetito no se determina a un solo apetecible en sí mismo, ni siempre pasa al acto removidos los impedimentos; sino que, si se aprehende algo como deleitable y conveniente, se dirige necesariamente hacia ello; y, a la inversa, si se aprehende como nocivo según el sentido, lo rehúye necesariamente. En esto difiere del apetito racional, que no se determina a uno sino respecto del fin, por mucho que algo se le proponga como bueno y útil.

De donde se ve que el apetito natural se determina por sí mismo a uno solo; el apetito animal, en cambio, no se determina a uno sino supuesta la aprehensión mediante la cual se le propone algo bajo la razón de objeto propio. Y porque, como se dice en la Prima Secundae, q. xvii, a. 7, la aprehensión sensitiva en el hombre está llamada a ser regida por la razón, ya que ella misma es particular y la razón es universal, del mismo modo que una virtud activa particular es regulada por una virtud universal; por eso también el mismo movimiento del apetito sensitivo está llamado a ser regido por la razón; de suerte que a él mismo le sea impuesto cierto modo y término por la razón, que juzga que así debe ser apetecido, por ejemplo, que la venganza debe ser apetecida de tal manera y no de otra. La pasión, pues, se determina a uno por la aprehensión mediante la cual se juzga algo deleitable y conveniente, o malo y nocivo. — A aquello también, según sí misma, se lanza con todo su ímpetu: como naturalmente se inclina hacia todo lo deleitable y naturalmente rehúye todo lo triste. Así la ira, según sí misma y absolutamente, se lanza con todo su ímpetu hacia la venganza: y por eso, para que no sea viciosa, es necesario que alguien le imponga un límite desde la razón. Y de modo semejante ocurre con las demás pasiones.

Por tanto, al reparo se responde, en primer lugar, que la semejanza entre la naturaleza y la pasión ha de entenderse solamente en cuanto a la determinación a una sola cosa; pero no en cuanto al modo de la determinación. Porque tanto la naturaleza como la pasión se determinan ciertamente a una sola cosa, pero de diverso modo: pues la naturaleza se determina a una sola cosa por la forma natural, mientras que la pasión, por la aprehensión del sentido, o también de la razón.

Se dice en segundo lugar, que lo determinado a uno por la aprehensión puede ser reprimido y regulado por la razón. Y puede relacionarse con ese uno de diversos modos: según todo su impulso, si la aprehensión del sentido no está sometida al imperio de la razón; y según alguna limitación, si la misma aprehensión es regulada por la razón. Pero lo determinado a uno por la forma no necesita, para ser bueno, que sea regulado por la razón: porque de suyo no se somete a la razón.

IV. En cuanto a lo segundo ¹⁰, se muestra que algunas pasiones son removidas de Dios incluso por razón de su propia especie: es decir, por su propia diferencia, mediante la cual cada una es puesta en su especie y distinguida de otra pasión. Y se ponen seis conclusiones.

Primera: La tristeza y el dolor no están en Dios. Se prueba. Su objeto es el mal ya inherente, así como el objeto del gozo es el bien presente y poseído. Pero esto no conviene a Dios. Luego etc. — Es clara la consecuencia. Porque, como toda pasión recibe su especie del objeto, una pasión cuyo objeto es incompetente respecto de Dios queda excluida de Él según la razón de su propia especie.

2. La segunda es: La esperanza o el deseo no están en Dios. Se prueba suponiendo que la razón del objeto de alguna pasión no se toma solo del bien y del mal, sino también de que alguien se relaciona de algún modo con uno u otro. De lo cual se sigue que, si el modo de relacionarse con el objeto de la pasión no conviene a Dios, la misma pasión también se le quita. Entonces así: el objeto de la esperanza y del deseo es el bien, no ciertamente obtenido o poseído, sino por obtener o no poseído. Pero esto no puede convenir a Dios, pues su perfección es tan grande que nada puede añadirse a ella. Luego, etc.

Pero surge una duda. Pues no solo cada uno espera el bien para sí mismo, sino también para sus amigos. Por lo tanto, aunque a la bondad y perfección divinas no pueda añadirse nada, puesto que sin embargo a la criatura sí puede añadirse algo, podrá haber en Dios esperanza por la cual espere que la criatura obtendrá algo.

Se responde que la esperanza, en cuanto pasión del apetito sensitivo, se extiende solo al bien del que espera, ya que el bien del apetito sensitivo es lo deleitable y conveniente según el sentido. Pero la esperanza, que nombra un acto de la voluntad, puede extenderse también secundariamente al bien de otro, en cuanto por el amor alguien se une a otro, como se dice en la Segunda Secundae, q. xvii, a. 3. Sin embargo, la esperanza tomada incluso de este modo no puede estar en Dios: porque la esperanza propiamente mira al bien que también respecto del que espera es futuro; pero para Dios nada es futuro. — Si alguien quisiera tomar el nombre de esperanza más ampliamente, es decir, por el acto de la voluntad con el cual uno quiere para otro un bien futuro para él con certeza, entonces no sería inconveniente decir que Dios espera para nosotros la bienaventuranza. Pero esto sería abusar de los vocablos.

Debe advertirse, sin embargo, que la esperanza, en la medida en que puede versar sobre cosas que pertenecen a otros, es decir, sobre el resultado de algo ajeno, no versa sobre el resultado mismo del bien de otro sino en cuanto este es estimado como un bien para quien espera, como se dice en III Sent., d. xxvi, en la exposición de la Littera ¹¹. Por eso, puesto que a Dios no puede añadirse nada de bondad, de ningún modo puede decirse que exista esperanza en Dios. Por esta razón el Santo Tomás, para mostrar que en Dios no hay esperanza, adujo únicamente como razón que a la perfección divina nada puede añadirse.

3. La tercera es: el temor no está en Dios. Se prueba. Primero, porque su objeto es el mal que puede darse en algo. Pero en Dios no hay potencia para el mal. — Segundo, porque el temor no existe sino en quien está en potencia.

4. La cuarta es: La penitencia no está en Dios. Se prueba: primero, porque es una especie de tristeza; luego, porque implica una mutación del afecto. Y ninguna de las dos cosas está en Dios.

5. Quinta es: La envidia no está en Dios. Se prueba. Primero, porque es una especie de tristeza. Segundo, porque se entristece por el bien de otro. Y ninguna de las dos cosas está en Dios. — Lo segundo se prueba así. Porque alguien se entristece por el bien de otro en cuanto recibe el bien de otro como mal para sí. Pero esto no puede darse en Dios. Primero, porque el bien de nadie puede serle mal, ya que Él es el bien universal; y del bien particular nada perece al bien universal. Segundo, porque no puede aquello que es bueno en sentido absoluto y no le es mal, aprehenderlo como mal, puesto que su ciencia está exenta de error.

Debe advertirse que el bien universal puede entenderse de dos maneras: a saber, por la universalidad de la predicación y por la universalidad de la perfección. Y de ambas es verdadero que nada le es quitado por cualquier bien particular. En efecto, la razón universal predicable no se elimina ni se imperfecta por las razones particulares: pues no porque el hombre sea sustancia animada sensitiva racional, se le quita al animal el ser sustancia animada sensitiva. Pues esta participación común desde lo particular no ocurre por separación o remoción de alguna parte del universal mismo, sino por comunicación de toda su razón a los particulares mismos. Y como el universal según la perfección contiene de cierto modo todo lo que contiene el universal según la predicación, por ello nada le es quitado al universal por lo particular que participa de la naturaleza universal, sino que solo su semejanza se comunica a los particulares según su modo: así como, si hubiera un hombre universal separado al modo de la idea platónica, los hombres particulares participarían de aquel hombre universal, no detrayendo de él alguna parte, sino tomando su semejanza conforme a su condición. Así también el fuego comunica su especie a otros sin disminución de sí mismo. Por tanto, los otros bienes particulares participan del bien universal que es Dios, en cuanto llevan cierta semejanza de él; sin embargo, nada le es sustraído a aquel bien universal por los bienes particulares.

6. La sexta es: La ira no está en Dios. Se prueba. Primero, porque es efecto de la tristeza. Segundo, porque es apetito del mal de otro para la venganza. Pues la ira es apetito de venganza a causa de la tristeza concebida por la injuria recibida. Pero ambas cosas se excluyen de Dios. — Lo primero es evidente por lo dicho anteriormente. — Lo segundo se prueba así: porque apetecer el mal ocurre en cuanto el mal es estimado como bien; pero esto no puede convenir a Dios.

Se concluye de todo esto que, por la misma razón, cualesquiera otras pasiones distintas de estas o causadas por ellas deben ser excluidas de Dios.