Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó la voluntad divina en cuanto es voluntad, ahora la determina en cuanto tiene razón de libre albedrío ¹.

Y se pone esta conclusión: En Dios se encuentra el libre albedrío.

I. Se prueba primero así. Dios no quiere por necesidad las cosas distintas de sí. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el libre albedrío se dice respecto de aquellas cosas que alguien no quiere por necesidad, sino por propia espontaneidad.

Para la evidencia de esta razón debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en las Cuestiones sobre el Mal, q. XVI, a. 5, que algo se relaciona con el libre albedrío como existente de su razón; mientras que otra cosa le conviene en cuanto se encuentra en alguna naturaleza. En efecto, es de su razón el poder ordenarse a diversos objetos ordenados al fin. Pero poder en el bien y en el mal no es de la razón del libre albedrío, sino que le conviene en cuanto se encuentra en una naturaleza capaz de defectir. Semejantemente, querer una cosa y después su opuesto por mutación de la voluntad le conviene en cuanto está en una naturaleza de algún modo mudable. Queriendo, pues, Santo Tomás mostrar que hay libre albedrío en Dios, supone solamente lo que es de la razón del libre albedrío, a saber, no ser necesitado hacia esto o aquello, sino poder querer esto o aquello en orden al fin. Pues esto conviene máximamente a Dios: ya que ninguna criatura tiene respecto de su bondad, que es el fin, una relación necesaria.

II. En segundo lugar. La voluntad divina, en aquello a lo que no se determina por naturaleza, se inclina de cierto modo por el intelecto, como se dijo arriba, capítulo LXXXI. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el hombre es llamado poseedor de libre albedrío precisamente porque para querer se inclina según el juicio de la razón, no por el impulso de la naturaleza como los brutos.

Debe advertirse que, puesto que la razón del libre albedrío consiste en esto: que puede inclinarse a cosas diversas; y como el apetito animal sigue a la cognición, para que el apetito pueda inclinarse a cosas diversas es necesario que la cognición y el juicio sobre lo apetecible se refieran a muchas cosas. Ahora bien, esto es propio del intelecto y de la razón, pues en los brutos el juicio es determinado por la naturaleza. Por eso se dice bien en este lugar que el hombre es de libre albedrío porque se inclina a querer por el juicio de la razón. De donde, como se dijo arriba ², según la mente de Santo Tomás, Verit., q. xxiv ³, la raíz de la libertad está en la razón, aunque formalmente esté en la voluntad. Por tanto, donde la inclinación de la voluntad sigue no a la naturaleza, sino al juicio del intelecto —que es ser inclinado por el intelecto, como se encuentra en Dios respecto de las criaturas—, esa inclinación es libre y pertenece al libre albedrío.

III. Tercio. Dios respecto de sí mismo tiene solo voluntad, pero respecto de las otras cosas tiene elección. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque la voluntad es el fin, como se dice en el libro III de la Ética, capítulo VII ⁴, y la elección, en cambio, se refiere a las cosas que son para el fin. — También se prueba la consecuencia. Porque la elección se hace siempre mediante el libre albedrío.

En torno a aquella proposición de Aristóteles, la voluntad es el fin, adviértase que la voluntad no se toma por la potencia, sino por el acto de la voluntad, como se dice en la Prima Secundae, q. viii ⁵: pues aquel acto de la voluntad que se dice simplemente y absolutamente querer, es propiamente respecto del fin. Aunque también a veces digamos indiferentemente querer de todo acto de la voluntad: pero es una acepción impropia. Porque el acto denominado de la potencia es su acto simple. Y el acto simple es el que se termina en el objeto per se de la potencia. Ahora bien, el fin es el objeto primero y per se de la voluntad. Por eso aquel acto de la voluntad se dice propiamente querer, o sea, voluntad, que se termina en el fin.

2. En torno a aquella proposición, la elección se hace siempre por el libre albedrío, se duda. Porque, como aquí se dice, la elección es de las cosas que son para el fin. Pero muchas cosas son para el fin que no queremos libremente, sino con la misma necesidad con que queremos el fin: como aquellas sin las cuales el fin no puede obtenerse. Por tanto, la elección no siempre pertenece al libre albedrío: a no ser que digamos que el libre albedrío se inclina hacia algo necesariamente; lo cual repugna a su razón.

Para evidencia de esto, debe considerarse que, puesto que la elección implica cierta segregación respecto de otras cosas, y la segregación no se hace sino de aquellas que están mezcladas, la elección se da propiamente respecto de aquellas cosas que están mezcladas y convienen entre sí, mientras que una de ellas es preferida a las otras. Por eso, donde hay un solo medio ordenado al fin, respecto de él no hay elección: sino que será la misma la razón de querer el fin y aquello que es para el fin, y la misma la necesidad. Pero donde al fin se puede llegar por muchos medios, respecto de cada uno de ellos puede haber elección. De modo semejante, todas las cosas necesarias para el fin, sin las cuales, ciertamente, el fin no puede obtenerse, tienen la razón de un solo medio; y con la misma necesidad caen bajo la voluntad junto con el fin, si se conocen como necesarias. Y de ellas no hay elección: pues lo necesario no puede ser preferido a otras cosas, ya que no conviene con ellas, que son solo útiles, sino que está segregado de las demás por sí mismo en la razón de lo ordenado al fin; pues lo necesario es una cosa, y las otras, útiles, son otra.

Por tanto, aquella proposición es universalmente verdadera, la elección pertenece siempre al libre albedrío: porque la elección es de aquellas cosas que no se ordenan necesariamente al fin; y por eso que se acepte una cosa en lugar de otra procede de la libertad del que quiere el fin.

De donde también resulta evidente que aquella proposición, la elección recae sobre las cosas que son para el fin, debe entenderse de aquellas cosas que son contingentes: no, en cambio, de las que son necesarias respecto del fin, porque estas últimas no caen bajo la elección, conocida su necesidad, sino bajo la volición del fin. De ahí que toda elección, ciertamente, sea de las cosas que son para el fin; pero no todas las cosas ordenadas al fin caen bajo la elección. Y así, puesto que las criaturas tienen un orden contingente, y no necesario, hacia la bondad divina, se sigue que todas las cosas creadas caen bajo la elección divina y, por consiguiente, bajo el libre arbitrio de Dios.

IV. Cuarto. Dios es máximamente señor de sus actos, puesto que su acto no depende de otro. Luego, etc. — Es patente la consecuencia, porque el hombre, por el hecho de tener libre albedrío, es llamado señor de sus actos.

Se confirma por la razón del nombre. Porque se dice libre aquello que es causa de sí, como se dice en el libro I de la Metafísica. Ahora bien, esto no compete a nada más que a la causa primera.

Debe advertirse que, cuando se dice que Dios es sumo señor de sus actos, esto se entiende no respecto de la sustancia del acto, pues el acto le es tan natural como la esencia, sino respecto de la terminación hacia los objetos. Que produzca esta o aquella criatura está en la libertad de Dios; sin embargo, la sustancia misma de la producción activa le es dada por naturaleza y no está sometida a la libertad, a no ser que se dijera en sentido negativo que la sustancia de los actos le conviene libremente y de sí, porque no le conviene de otro alguno, del mismo modo que las cosas naturales son atribuidas a las criaturas por otro.