Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Según el corolario ¹ es: La voluntad divina no elimina la contingencia, ni impone a las cosas una necesidad absoluta.

I. Se prueba primero. Dios quiere que algunas cosas sean contingentes. Por tanto, su voluntad no quita la contingencia a las cosas. — Se prueba el antecedente. Porque Dios quiere todo lo que pertenece a la cosa. Ahora bien, a algunas cosas, según el modo de su naturaleza, les conviene ser contingentes y no necesarias. — Se prueba también la consecuencia. Porque la eficacia de la voluntad divina exige que la cosa sea del modo en que Dios quiere que sea: así como también en lo natural, cuando la virtud del agente es fuerte, asimila a sí su efecto tanto en cuanto a la especie como en cuanto a los accidentes.

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en el libro VI de la Metafísica, lección 3, que Dios se relaciona de un modo con los contingentes y los necesarios, y de otro modo las demás causas. Pues Dios, porque es causa del ente en cuanto es ente, es también causa de todos los accidentes del ente en cuanto es ente. Entre los cuales está lo necesario y lo contingente. Por eso, a aquello que quiso que fuera necesario le dio causas necesarias; pero a aquello que quiso que fuera contingente les dio causas contingentes. Las demás causas, en cambio, son causas de que sus efectos sean, pero no de que sean necesarios o contingentes; antes bien, los producen según la ley de necesidad o de contingencia instituida por la causa superior. De donde sigue que en algunas otras causas, puesta la causa, se pone necesariamente su efecto de modo absoluto. En la causa divina, sin embargo, o en su voluntad, sigue que, puesta la voluntad divina, el efecto es necesariamente, por necesidad o por contingencia, según su disposición. Por esto dijo Santo Tomás aquí que de la eficacia de la voluntad divina procede que el efecto sea necesario o contingente, como ella quiere: porque, en efecto, a ella está sometido el ente en cuanto ente, y por consiguiente toda disposición del ente.

II. En segundo lugar. La perfección del universo exige que existan ciertos entes contingentes. Por tanto, etc. — El antecedente es evidente. Porque de otro modo no se contendrían en el universo todos los grados del ente. — Pero la consecuencia se prueba así. Porque Dios quiere más principalísimamente el bien de la universalidad de sus efectos que algún bien particular: ya que en aquél se encuentra una semejanza más completa de su bondad.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues según la doctrina de Santo Tomás, Dios puede producir más especies que las producidas, y más perfectas ². Pero cada especie significa un grado de ente. Por tanto, al universo le faltan muchos grados de ente. Luego no es inconveniente que algún grado de ente no esté contenido en el universo, lo cual es lo contrario de lo que aquí se sostiene.

Se responde que el grado del ente es doble: uno, a saber, trascendente y común; otro, en cambio, particular. Necesario y contingente son grados comunes y trascendentes, como consecuentes del ente en cuanto ente, como dice Santo Tomás en el libro VI de la Metafísica³: porque todo ente o es necesario o es contingente. Pero cualquier naturaleza y especie dice un grado particular. Por tanto, para la perfección del universo se exige que en él se contengan todos los grados comunes y trascendentes, y de estos habla Santo Tomás; pero no que en él se contengan todos los grados particulares posibles de ser.

III. En tercer lugar⁴. Y es una confirmación del argumento precedente. El orden del universo exige que haya algunas causas variables. Luego también algunos efectos contingentes. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque los cuerpos pertenecen a la perfección del universo, y no mueven sino movidos. — También se prueba la primera consecuencia. Porque de una causa variable siguen efectos contingentes, ya que un efecto no puede ser de un esse más firme que su causa. — La última también es evidente. Porque Dios quiere el bien del universo, que consiste en cierto orden.

IV. En torno a esa proposición, de una causa variable se siguen efectos contingentes, y a su demostración, se objeta de tres maneras. Primero, porque la variación del efecto contingente se atiende según el ente. La variación, en cambio, que aquí se asigna a los cuerpos es la variación según el sitio. Ahora bien, no es necesario que de una causa variable según el sitio proceda un efecto variable según el ente: pues no se sigue que, si un efecto es invariable según el ente, sea de un esse más firme que su causa, ya que puede variar según el sitio, igual que su causa; y puede una causa variable según el sitio ser invariable según el ente, como los cuerpos celestes. Por tanto, no es necesario que el efecto de una causa variable sea contingente de ese modo.

En segundo lugar⁵, porque el defecto del sol es causado por los cuerpos celestes en movimiento. El cual, sin embargo, no es contingente, sino necesario.

En tercer lugar, ⁶, porque Aristóteles, en el libro VIII de la Física⁷ y en el libro I De la generación, establece un movimiento regular para salvar la perpetuidad de la generación. Pero lo perpetuo no es contingente, sino necesario; máximamente en Aristóteles⁸. Luego, etc.

V. Para la aclaración de la primera duda debe considerarse que, como se tiene de Santo Tomás en el VI libro de la Metafísica, en el lugar antes citado ⁹, la causa que actúa mediante el movimiento requiere una materia determinada y dispuesta; y como sucede a veces que la materia está indispuesta, por eso la virtud de tal agente no consigue su efecto; y por ello de una causa variable sigue un efecto contingente, es decir, aquel que procede de ella en cuanto está sometido a la variación. En tal proceso, sin embargo, la condición de la causa y del efecto es igual: porque así como la causa puede ser impedida, por la indisposición de la materia, de producir, así el efecto puede ser impedido de ser producido. Y como el esse de la causa, en cuanto causa, es producir —pues de ello tiene formalmente el estar actualmente causando—, y ser producido es el esse del efecto en cuanto es actualmente producido, pues es producido formalmente por la producción: por ello el efecto, en este orden, no es de esse más débil que su causa.

Al dubio, pues, se responde que la variación de la causa aquí asignada se entiende no solo según el lugar o la posición, sino también según el esse de la misma en cuanto causa actualiter, del modo expuesto antes. De una causa variable de este modo, es decir, que puede producir y puede ser impedida para que no produzca, procede un efecto variable según su esse, es decir, que puede ser producido y no producido. Y por consiguiente es contingente.

Puede exponerse en segundo lugar esta proposición: que de una causa variable según el esse accidental, que es una variación solo según el situs, debe provenir necesariamente una variación según el esse sustancial del efecto, cuando la variación de la causa es condición necesaria del agente, o la razón de actuar es el esse sustancial del efecto. Pues no debe el efecto, en cuanto procede de la causa, ser de un esse más firme que la causa según su razón de obrar. Y por eso, si el efecto es producido según su esse sustancial por una causa agente en cuanto está sujeta a variación, es necesario que reciba de tal causa un esse variable.

De donde la menor es falsa. Y cuando se prueba porque no se sigue que, si un efecto es invariable según el esse, sea de esse más firme que su causa, esto se niega. Antes bien, se sigue, porque el efecto procede de tal causa no solo según movimiento local sino también según el esse sustancial; y si este fuera invariable, el efecto, en cuanto efecto, sería de esse más firme que su causa en cuanto causa.

VI. A la segunda duda¹⁰ se responde que el movimiento del cielo no es causa absoluta del defecto del sol, sino la interposición de la luna entre el sol y nuestra vista, la cual proviene de los planetas cuando existen en una cierta posición. Y como por el movimiento del cielo los planetas llegan a esa posición, por eso puede decirse que el movimiento del cielo es de algún modo causa de tal defecto: supuesto, digo, que los planetas estén en posiciones no aptas para aquel efecto. Pero absolutamente no es causa: porque, aun si los cuerpos celestes estuvieran quietos, podría darse tal defecto del sol, estando los planetas en disposición conveniente. Y así la causa variable, en cuanto variable, no es causa de aquel efecto.

Podría decirse en segundo lugar que el defecto del sol es un efecto contingente en su naturaleza: puesto que puede no ser; más aún, de hecho a veces existe y a veces no existe; aunque sea necesario en orden a su causa, es decir, porque, puesta su causa, no puede no ser.

Pero como no parece que Santo Tomás hable aquí de la contingencia del efecto en sí, en cuanto es una cosa, sino en cuanto es efecto y en orden a la causa, por eso puede decirse en tercer lugar, conforme a la respuesta de la primera duda, que la causa del eclipse de sol es causa invariable en su razón de causa, porque jamás puede ser impedida de su producción. Por ello el efecto, en su razón de efecto, es también invariable: porque puesto puesta la causa, no puede no ser producido. — Y si se dijera que todo agente mediante movimiento es variable de este modo en su razón de causa: se responde que esto es verdadero respecto del agente que actúa por transmutación de la materia; pero no respecto del agente que actúa por la delación necesaria de los cuerpos hacia un sitio determinado, a cuyo modo se ha dicho que el cielo, por su movimiento, puede llamarse causa del eclipse de sol.

VII. Al tercero¹¹ se dice que en el movimiento del primer móvil hay dos cosas: a saber, la variación misma de posición según las partes, y la uniformidad y perpetuidad del movimiento. Por tanto, la perpetuidad de la generación proviene del movimiento del cielo no por razón de la variación absolutamente considerada, sino por razón de la uniformidad y perpetuidad de tal variación. Pues así como la alternancia de generación y corrupción se reduce como a su causa a la alternación de la posición de las partes del primer móvil, así también su perpetuidad se reduce como a su causa a la perpetuidad de aquella alternación. De donde el argumento en contrario no concluye. En efecto, el efecto que procede de una causa variable, en cuanto es variable, es contingente; pero no aquel que procede de ella en cuanto tiene uniformidad y perpetuidad en tal variación. Puede ser necesario con una necesidad semejante a la de su causa, a saber, en la perpetuidad de la variación: como es patente en el movimiento por el cual los cuerpos celestes inferiores son movidos por el primer móvil. Y de este modo entendió Aristóteles que la necesidad de la generación y corrupción perpetuas proviene del movimiento uniforme del primer móvil.

VIII. En cuarto lugar¹²: Dios quiere algo en la criatura no por necesidad absoluta, sino por suposición. Por tanto, de la voluntad divina no puede concluirse una necesidad absoluta en las cosas. Por tanto, de ella no se elimina la contingencia. — Se prueba la primera consecuencia, porque la necesidad por suposición en la causa no puede concluir una necesidad absoluta en el efecto. — La segunda también es evidente, porque solo la necesidad absoluta excluye la contingencia de las cosas.

No se sigue, por tanto, que si Dios quiere algo, aquello suceda de necesidad; sino que esta condicional es verdadera y necesaria: Si Dios quiere algo, eso será. Sin embargo, el consecuente no será necesario.

2. Para la claridad de este argumento, debe considerarse que la contingencia y la necesidad absoluta se oponen entre sí por sus razones formales. Por eso no pueden convenir a una misma cosa. Es contingente aquello que según sí mismo y absolutamente puede no ser; necesario, en cambio, lo que no puede no ser. De donde, dondequiera que se ponga la necesidad absoluta, es menester remover enteramente la contingencia. — La necesidad, sin embargo, por suposición no repugna a la contingencia. Se dice necesario por suposición aquello que no puede no ser hecha alguna suposición. Ahora bien, no se oponen el poder absolutamente y según sí mismo no ser, y el no poder no ser hecha alguna suposición: así, absolutamente Sócrates puede no moverse; pero puesto que corre, no puede no moverse. De donde, por el hecho de que algo sea puesto como necesario por suposición, no es menester que se le remueva la contingencia. Y así, puesto que del hecho de que Dios quiera algo solo sigue necesariamente por suposición que ello sea, porque no subsisten juntamente que Dios quiera que ello acontezca y que no acontezca, pero no absolutamente; no es menester que de la voluntad de Dios se quite a las cosas la contingencia.

3. En torno a aquella proposición, No se sigue que, si Dios quiere algo, eso suceda necesariamente, advierte que ly necesariamente puede entenderse del lado del condicional y de la consecuencia, y puede entenderse del lado del consecuente. En el primer sentido, el significado sería que este condicional no es necesario: Si Dios quiere que algo suceda, eso sucederá. Y entonces la proposición es falsa. Antes bien, dice Santo Tomás que el condicional mismo es necesario: pues lo contrario del consecuente no puede darse junto con el antecedente, a causa de la eficacia de la voluntad divina.

Segundo modo, el sentido es que lo que sigue de aquello, Esto sucederá, no es en sí necesario de manera absoluta. Y este sentido es verdadero, y este es el intento de Santo Tomás. Pues no porque Dios quiera que el Anticristo haya de ser se sigue que esto sea absolutamente necesario, el Anticristo será.

Debe advertirse también que esto debe entenderse del acto de la voluntad en cuanto se pone que termina en la cosa querida absolutamente; pero no, si se pone como querido el modo de necesidad. Pues aunque no siga que Dios quiere que ocurra un eclipse de sol, luego ocurrirá necesariamente, porque esa consecuencia se funda sobre esta proposición falsa: Todo lo que Dios quiere que ocurra, ocurrirá necesariamente, sin embargo sí sigue bien que Dios quiere que el eclipse ocurra necesariamente, luego ocurrirá necesariamente.

IX. Pero se presenta una duda dificilísima. Pues, admitido que de la voluntad de Dios no se siga una necesidad absoluta en las cosas; más aún, dado que, aunque la cosa es querida por Dios, la cosa misma permanece en sí contingente, es sin embargo necesaria por suposición: parece que al menos lo consecuente sea inevitable e inmutable; y en consecuencia, que la voluntad divina imponga a las cosas queridas tal necesidad que quite tanto el libre albedrío como todo consejo. Pues cuando algo depende necesariamente de un antecedente, si el antecedente es inevitable, también lo consecuente será inmutable e inevitable, y por ello es fatuo esforzarse por que no acontezca: así como, si Sócrates no pudiera ser cambiado en su carrera, tampoco podría ser cambiado en su movimiento; y sería fatuo querer esforzarse por que Sócrates no se mueva, si no puede cesar en su carrera. Por lo tanto, como la voluntad divina es inmutable, se sigue que lo querido por Dios es inmutable e inevitable. Y en consecuencia es fatuo ocuparse en procurar lo que Dios quiere que no sea, o esforzarse por lo contrario de lo que quiere que sea futuro. Y así se elimina toda solicitud humana.

X. Para la aclaración de esta duda debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. XIX, a. 8, y q. XXII, a. 4, ad 1, y en la Metafísica VI ¹³, que, siendo Dios la causa suprema, a la cual se subordinan todas las demás causas, tanto necesarias como contingentes, del mismo modo que dispone que algo suceda, dispone también cómo debe suceder y a partir de qué causas. En efecto, aquello que quiere que suceda necesaria e infaliblemente, quiere que suceda por causas necesarias e infalibles; pero aquello que quiere que suceda faliblemente y de manera contingente, quiere que suceda mediante otras causas contingentes y falibles, como la abundancia de las cosechas mediante el arado de la tierra y la siembra de las semillas. De donde, puesto que el efecto depende de todas sus causas, si no se pone la causa segunda, el efecto no se seguirá. Por eso, si un efecto querido por Dios debe seguirse mediante algunas causas, es necesario que esas causas se pongan, porque está establecido que suceda solo mediante ellas. Sería, en efecto, un necio quien quisiera cosechas y no quisiera arar el campo ni confiar las semillas a la tierra; o quien quisiera frutos y no quisiera que se plantaran los árboles; o quien quisiera enriquecerse con el comercio sin cuidado alguno.

Se dice, pues, primero que la voluntad divina no elimina nuestra solicitud: porque así quiere Dios que algunas cosas nos sobrevengan de modo que sean adquiridas por nuestro esfuerzo y nuestra solicitud, y acontezcan de manera contingente. Y si esto no se hace, el efecto no seguirá.

Se dice en segundo lugar, que sería fatuo intentar que algo sea querido simultáneamente por Dios y, sin embargo, suceda lo contrario de ello, como que Dios quiera la muerte de alguien y que la muerte no ocurra: puesto que nadie puede impedir la eficacia de la voluntad divina. No es, sin embargo, fatuo intentar lo contrario de aquello que Dios quiere, por ejemplo, procurar la vida de aquel cuya muerte Dios quiere: porque Dios quiere que esta muerte provenga de una causa contingente e impedible; no es, pues, fatuo intentar impedir aquella causa que puede ser absolutamente impedida, y en consecuencia el efecto contrario.

2. Pero si se insistiera en que, aunque la causa de la muerte sea una causa impedible por sí misma, si Dios quiere que ese efecto ocurra mediante esa causa, ella de hecho no será impedida, a causa de la eficacia de la voluntad divina: —se responde que, ciertamente, no será impedida; pero, sin embargo, como Dios quiere que de esa causa provenga el efecto faliblemente e impediblemente, por sí misma podría ser impedida. Y por eso quien se esfuerza en ello no se esfuerza por algo imposible, sino por algo posible, aunque no consiga lo pretendido. En efecto, la proposición es fatuo esforzarse por lo contrario de aquello que Dios quiere que sea futuro es verdadera en el sentido compuesto: pues su sentido es que es fatuo esforzarse por todo esto a la vez, que algo sea querido por Dios y que aquello no ocurra. Pero es falsa en el sentido dividido. Su sentido es que, tomado algo querido por Dios, por ejemplo la muerte de Sócrates, es fatuo esforzarse por su contrario. Esto, sin embargo, es falso: porque Dios quiere que la muerte misma ocurra defectiblemente; y, en consecuencia, si alguien se esfuerza por que no ocurra, no obra fatuamente, como quien trabaja por algo imposible; antes bien, se esfuerza por aquello que puede no ocurrir por sí mismo.

3. De donde se sigue que, si por infalible e inevitable se entiende aquello que, considerado en sí mismo, no puede no acontecer, se niega que, si el antecedente de una condicional necesaria es inmutable, también el consecuente sea inevitable; y asimismo, se niega que la voluntad divina imponga inevitabilidad a todas las cosas. Pero si se entiende aquello que no puede no acontecer por suposición de algo, se conceden todas las cosas antedichas, pero se niega que tal inevitabilidad suprima la contingencia, la libertad y el consejo. Pues coexisten, como más arriba en ¹⁴ se ha mostrado, la necesidad por suposición, y la contingencia y la libertad. Por eso dice Santo Tomás, en Verit., q. xxiii, a. 5, ad 3, que, aunque estas cosas sean incomposibles, « Dios quiere que este se salve », y, « Este es condenado »; sin embargo, estas cosas son composibles, « Dios quiere que este se salve », y, « Este puede ser condenado ». Pues con la voluntad divina es compatible la potencia de fallar por parte del efecto, aunque no puede ser compatible con ella que no exista el efecto de la voluntad divina.