Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás trató de la necesidad absoluta de la voluntad divina, ahora trata de la necesidad condicionada¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra cómo respecto de algunas cosas es necesaria; segundo, deduce dos corolarios².

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Aunque Dios, respecto de las cosas causadas, no quiere nada necesariamente en sentido absoluto, sin embargo quiere algo necesariamente por condición o suposición.

Para el conocimiento de esto debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. XIX, a. 3, y en Verit., q. XXIII, a. 4, ad 1, que lo necesario en sentido absoluto se dice por la necesaria relación de los términos entre sí, como que el hombre es animal; pero lo necesario ex suppositione es aquello que no es necesario de suyo, sino solo puesto otro supuesto, como que Sócrates haya corrido supuesto que corrió.

En torno a esta distinción debe advertirse que, así como algo se dice posible o bien en razón de alguna potencia existente en la realidad, o bien por la no repugnancia de los términos; así también lo necesario puede decirse o bien en razón de cierta necesidad existente en la realidad (pues la necesidad es condición de la cosa), o bien en razón de una hábito necesario entre los términos. Pero, así como lo posible en razón de alguna potencia existente en la realidad incluye la posibilidad lógica —pues si algo está en potencia respecto de otra cosa, esta no le repugna según sí misma—, así lo necesario en razón de una necesidad existente en la realidad incluye lo necesario lógico. En efecto, si la cosa tiene por su naturaleza el ser necesariamente tal, es preciso que aquello tenga respecto de ella un hábito necesario, de modo que su remoción sea imposible. Y si esto lo tiene no ciertamente en razón de su naturaleza absolutamente considerada, sino por alguna condición añadida, es necesario que aquello tenga respecto de ella un hábito necesario, puesta tal condición. De donde se dice simplemente necesario y absoluto cuando el predicado tiene un hábito necesario respecto del sujeto según su naturaleza considerada: lo cual es que los términos tengan un hábito necesario por sus significados formales. Pero se dice necesario por suposición cuando el predicado no tiene respecto del sujeto, según su naturaleza considerada, un hábito necesario, aunque lo tenga en cuanto se considera bajo alguna condición.

II. Se prueba, pues, la conclusión primero así. La voluntad divina es inmutable. Por lo tanto, puesto que quiere algo, es necesario por suposición que la quiera de ese modo. — Se prueba la consecuencia. Porque en cualquier ente inmutable, si algo le ines una vez, no puede después no inesarle: pues decimos que algo se mueve cuando se comporta ahora de un modo y antes de otro.

Adviértase que la inmutabilidad no se requiere para todo lo necesario ex suppositione: porque, mientras Sócrates está sentado, es necesario que esté sentado; y sin embargo Sócrates puede cambiar de estar sentado a no estar sentado. Pero sí se sigue lo necesario ex suppositione de todo lo inmutable: porque la necesidad de la inmutabilidad es también necesidad ex suppositione; así como todo lo inferior incluye en su razón a lo superior, como dijimos en otra parte.

2. En torno a este argumento surge una duda. Pues, aunque en una realidad inmutable, si algo real existe una vez, luego no puede dejar de inherir; sin embargo, si se trata de algo de razón, puede dejar de inherir después: pues consta que en Dios hubo alguna vez la relación de crear actualmente el universo, pero ahora no existe en Dios tal relación, especialmente según quienes sostienen que la creación se distingue de la conservación. Pero cuando digo, Dios quiere esta criatura, digo un acto de la voluntad divina con una relación de razón hacia la criatura; y si dejara de querer esa criatura, cesaría tal relación hacia la criatura, pero no el acto mismo de la voluntad, que es la misma esencia divina; así como, después de que Dios creó el universo, cesó la relación de razón hacia el universo, pero no la sustancia misma del acto de crear. Por tanto, con la inmutabilidad de Dios es compatible que deje de querer lo que una vez quiso. Por tanto, se argumenta mal a partir de la inmutabilidad divina que, si Dios quiere algo, lo quiera necesariamente ex suppositione.

Se responde, y se dice en primer lugar, que ciertamente por la sola cesación del respeto de la razón en Dios no se dice que Dios cambie: porque el ente de razón, en cuanto tal, nada pone en Dios.

Se dice en segundo lugar, que la proposición de Santo Tomás aducida se entiende del ente real. Y la razón procede así: si Dios pudiera no querer lo que quiere, no solo cesaría la respectiva razón, sino también el mismo acto de querer; y así se seguiría que Dios se cambiaría realmente. Por ello se niega la menor en cuanto a su segunda parte. — Pero cuando se prueba por semejanza con la creación, digo que no es la misma razón la de la creación y la de la volición. Pues, como la creación tiene el modo de acción transitiva, la relación que acompaña a la creación coexige alguna disposición real en el término de la creación. Por eso, por la sola mutación del término respecto de aquella disposición que coexige en el término, cesa la misma relación, aun sin mutación alguna hecha por parte del acto: pues en cuanto cesa la cosa de recibir el esse de nuevo, según el cual terminaba formalmente la relación de creación, la misma relación cesa de ser; pues para la variación de una relación basta la variación de uno de los extremos. Pero la volición es acción inmanente: y la relación que la acompaña, en cuanto tal, no coexige en el término de la volición alguna disposición real que pueda ser removida. Por eso no puede cesar sino por la cesación del acto en el que se funda. Por lo tanto, si Dios, queriendo, cesa de tener la habitualidad de queriente respecto de aquello que quería, es necesario que también el mismo acto de querer cese. Lo cual, siendo imposible, por la inmutabilidad de Dios, que el acto de la volición divina cese, por eso también es imposible que Dios cese de querer lo que una vez quiso. Y así consta que Santo Tomás argumenta óptimamente, a partir de la inmutabilidad divina, que Dios quiere por necesidad de suposición todo lo que quiere.

III. En segundo lugar: que Dios quiera algo causado es eterno. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque así como el ser de Dios, así también su querer es medido por la eternidad. — Se prueba la consecuencia. Porque todo ente eterno es necesario, o bien de manera absoluta o bien ex suppositione, es decir, en cuanto no puede cambiar.

Tercero. Dios no puede ahora no querer lo que se pone que ha querido, porque su voluntad no puede cambiar. Por tanto, nunca pudo no querer lo que quiso, porque todo lo que Dios pudo, puede, ya que su virtud no disminuye, así como tampoco su esencia. Por tanto, es necesario por suposición que haya querido todo lo que quiso. Pero no es necesario absolutamente, sino posible del modo dicho en el capítulo precedente, es decir, por posibilidad lógica.

Adviértase que, cuando decimos que Dios no pudo no querer lo que quiso, debe entenderse de lo posible según alguna potencia separada del acto: pues nunca hubo en Dios potencia para no querer lo que quiso desde la eternidad, a causa de la perfecta actualidad e inmutabilidad de su ser. Si, en efecto, se entendiera de lo posible según la no repugnancia de los términos, sería falso. Pues no repugna a Dios no haber querido algo en sentido dividido. Antes bien, siempre es verdadero decir: Dios puede no querer esto, mostrándose algo que quiere; porque siempre es verdadero que el predicado no tiene repugnancia con el sujeto, y el acto de la voluntad divina nunca pasa al pretérito.

Por eso no hay contradicción cuando dice que Dios nunca pudo no querer lo que quiere, y cuando más abajo dice que es posible que Dios haya querido y no quiera lo que quiso y quiere. En primer lugar habla del posible dicho a partir de alguna potencia separada del acto; en segundo lugar, en cambio, del posible lógico. Por eso también aquella proposición, «Todo lo que Dios pudo, puede», debe entenderse del posible dicho a partir de alguna potencia activa: pues a todo aquello a lo que pudo extenderse la virtud divina, a lo mismo también en número puede extenderse, ya que su virtud no disminuye. Podría también entenderse de la potencia lógica: a saber, porque lo que no repugnó a Dios absolutamente tampoco ahora repugna, aunque por suposición repugne.

2. Pero entonces surge una duda. Dios pudo producir el día pasado, puesto que de hecho lo produjo. Y sin embargo ahora no puede producirlo, porque lo continuo sucesivo no puede ser reparado con el mismo número, como se dice en el Quolibet IV, a. 5 ³. Por tanto, no todo lo que pudo puede hacerlo.

Se responde, según la doctrina del mismo en la Primera Parte, q. xxv, a. 4, ad 2, que todo lo que Dios pudo, puede, en cuanto procede de parte de su potencia: pues esta no admite variación. Pero no en cuanto procede de parte de lo factible: porque algunas cosas tenían razón de posibles mientras estaban por hacerse, y, una vez hechas, decaen de la razón de posible. Por eso la proposición debe entenderse así: Todo lo que Dios pudo, de entre el número de los posibles, puede, si ese posible permanece; pero no si pasa a ser imposible de producir.

IV. Cuarto. Quien quiere algo necesariamente quiere aquello que se requiere necesariamente para ello, a no ser que haya un defecto por su parte, ya sea por ignorancia, ya sea por una pasión que lo aparte de la recta razón de lo que es ordenado al fin. Pero ninguna de estas cosas puede decirse de Dios. Por tanto, si Dios, al quererse a sí mismo, quiere otras cosas, es necesario que quiera todo lo que se requiere necesariamente para lo querido: así como, supuesto que quiera que el hombre exista, es necesario que quiera que exista el alma racional.