Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Contra dicha conclusión arguyen algunos ¹: primero, porque de ella se sigue que la voluntad de Dios sea ad utrumlibet y contingente, y por consiguiente esté en potencia. — Segundo, porque se sigue que la voluntad de Dios sería variable ². — Tercero, porque habría en Dios algo innatural ³. — Cuarto, porque se sigue que o no quiere nada, o es determinado por otro a uno, y así tendría algo anterior a sí ⁴.

I. Pero a esto primero responde Santo Tomás que el poder ser indiferente entre ambos puede convenir a alguna virtud de dos maneras: de un modo, por parte de sí misma; de otro, por parte de aquello a lo cual se dice. Por parte de sí misma, cuando aún no ha alcanzado su perfección, mediante la cual quedaría determinada a uno. Por parte, en cambio, de aquello a lo cual se dice, cuando la operación perfecta de la virtud no depende de ninguno de los dos, y sin embargo puede ser uno u otro: así como alguien puede valerse por igual de diversos instrumentos para realizar una misma obra. Difieren, sin embargo, estos modos, porque el primero redunda en imperfección de la virtud y manifiesta una potencialidad en ella misma: como es patente en el intelecto que duda, el cual aún no ha alcanzado los principios por los cuales quedaría determinado a uno de los dos opuestos. El segundo modo, en cambio, no pertenece a la imperfección de la virtud, sino más bien a su eminencia, en cuanto excede a cualquiera de los dos opuestos.

Se concede, pues, que la voluntad divina es hacia cualquiera de los dos opuestos; pero, sin embargo, como el estar orientada a cualquiera de los dos le conviene no por parte de sí misma, sino por parte de lo que es distinto de ella, no se sigue que haya en ella alguna potencialidad.

En torno a esta respuesta, advierte que la voluntad divina sea ad utrumlibet respecto de las otras cosas respecto de Dios no es otra cosa que que ella, en sí misma, no está más determinada al ser de ellas que a su no ser: de modo que, así como quiere que esas cosas sean, igualmente puede querer absolutamente que no sean, o no querer que sean. Ahora bien, esta indiferencia no se sigue de la potencialidad e imperfección de la virtud, como ocurre en las causas que carecen del complemento de la forma por la cual operan; sino que se sigue de la independencia del fin respecto de las cosas ordenadas al fin. Pues, ya existan o no existan esas cosas, la bondad divina, que la voluntad divina quiere perfectísimamente, es en sí misma perfecta; por eso la voluntad divina, en cuanto procede de sí misma, siendo perfectísima y queriendo perfectísimamente la bondad divina, puede querer el ser de una cosa creada, querer su no ser, y no querer su ser. Y así, por su eminencia, es indiferente respecto de muchas cosas.

II. A lo segundo⁵ responde que la voluntad divina no prefiere así a uno de los opuestos sin necesidad, como si se la considerara en potencia respecto de ambos, de modo que primero sea queriente en potencia ambos y después queriente en acto; antes bien, siempre es queriente en acto cuanto quiere, pues no hay en la voluntad divina potencialidad alguna: sino porque lo querido no tiene un orden necesario a la bondad divina, que es el objeto propio de la voluntad divina; así como decimos que los enunciados no son necesarios sino posibles cuando no hay un orden necesario del predicado al sujeto. De donde, cuando se dice, Dios quiere este causado, es un enunciado no necesario, sino posible: no según se dice posible respecto de alguna potencia; sino según se dice posible aquello que no es necesario que sea ni es imposible que no sea, como enseña el Filósofo en el libro V de la Metafísica; así como que el triángulo tenga dos lados iguales es un enunciado posible.

De estas consideraciones, Santo Tomás pretende negar la consecuencia, a saber, que se seguiría que la voluntad de Dios es variable. Pues la variabilidad y el cambio siguen a una potencia real, pero no a una lógica, cual es la que está en cuestión.

Se confirma también por la autoridad de I Reg. xv, donde se dice: El Triunfador en Israel no se doblegará por arrepentimiento.

2. De esta respuesta puede deducirse que nuestra voluntad se dice de un modo respecto del ser ad utrumlibet, y la voluntad divina de otro. Pues nuestra voluntad se comporta ad utrumlibet respecto de algunas cosas tanto porque no tiene con ellas una relación necesaria como porque está en potencia para querer cada uno de los opuestos, no queriendo a veces ninguno de ellos en acto. La voluntad divina, en cambio, se comporta ad utrumlibet solo por razón de lo primero, es decir, porque no tiene con lo querido una relación necesaria; pero no por razón de lo segundo, pues nunca carece de acto respecto de uno de los opuestos, de modo que pudiera decirse que está en potencia respecto de cualquiera de ellos. De donde nuestra voluntad es una potencia que se comporta ad utrumlibet y está en potencia respecto de ambos. La voluntad divina, sin embargo, es ciertamente una potencia que se comporta ad utrumlibet, porque para la razón de tal potencia basta la relación no necesaria con cada uno de los opuestos; pero no está en potencia respecto de ambos en lo tocante a los causados, como aquí se dice, porque para este estar en potencia se requiere que no esté en acto respecto de alguno de los opuestos, lo cual no conviene a la voluntad divina, que siempre está en acto determinada hacia uno de los opuestos. — Y esto debe notarse mucho, porque sirve para muchas cosas.

III. Al cuarto⁶ responde antes que al tercero⁷, a causa de la dependencia de su solución respecto de la solución precedente. Niega, sin embargo, la consecuencia: pues no se sigue que Dios no quiera nada, ni que sea determinado por algo exterior. En efecto, se dijo primero que, puesto que el bien conocido determina la voluntad como su objeto propio, y el entendimiento divino no es extraño a su voluntad, siendo ambos su esencia: si la voluntad divina es determinada por el conocimiento del entendimiento, no será una determinación hecha por algo exterior.

Se dice en segundo lugar que, puesto que el entendimiento divino aprehende los otros bienes como semejanzas de la bondad y de la esencia divinas, y no como sus principios, es decir, como si fueran causas de la bondad divina, del modo en que la medicina es causa de la salud, la voluntad divina tiende hacia ellos como convenientes a su bondad, no como necesarios para ella. Por eso no tiende hacia ellos necesariamente. Así también se manifiesta en nuestra voluntad.

IV. En torno a esta respuesta se duda de varios modos. Primero, porque solo lo que está en potencia puede ser determinado. Pero la voluntad divina no está en potencia, como se ha dicho⁸. Por tanto, no es determinada por nada.

En segundo lugar⁹, porque Santo Tomás, en la Primera Parte¹⁰, al responder a este argumento, dice que la voluntad divina se determina a sí misma. Por lo tanto, no es determinada por el entendimiento, como aquí se dice.

Tercio¹¹. Si la voluntad se determina, esa determinación procede del objeto conocido: como parece concederlo Santo Tomás. Pero los objetos conocidos a los que se determina son otras realidades distintas de Dios. Luego se determina por algo extrínseco. — Ni vale decir que se determina por lo primero querido, que es su bondad. Porque respecto de su bondad es necesaria y no necesita de un determinante; pero respecto de las demás cosas es libre y necesita de un determinante. — Y también porque las cosas ordenadas al fin atraen hacia sí la voluntad en cuanto son conocidas, y así la determinan.

V. A lo primero de esto se dice en primer lugar que determinarse no es propio solo de aquello que está en potencia, sino de cualquier cosa indeterminada en sí misma y que se halla hacia cualquiera de los dos. Sin embargo, según el diverso modo de indeterminación y de hallarse hacia cualquiera de los dos, es también diverso el modo de determinación. Pues si algo es indeterminado a modo de materia y potencia pasiva, y se halla hacia cualquiera de los dos por parte de la virtud, es necesario que tal cosa esté en potencia y sea determinada por algún agente extrínseco. Pero si es indeterminado a modo de agente libre y se halla hacia cualquiera de los dos por parte de aquello a lo cual se dice, no es necesario que tal cosa esté en potencia ni que sea determinada por algo extrínseco, sino que ella misma puede determinarse en razón de su libertad. De este modo la voluntad divina es indeterminada y se halla hacia cualquiera de los dos. Por eso no es necesario poner en ella alguna potencialidad real, sino solo una potencialidad lógica, que implica únicamente una posible relación entre los términos.

Sin embargo, se dice en segundo lugar que, aunque la voluntad divina no sea determinada efectivamente por nada, sí es determinada formalmente por algo, a saber, por el entendimiento que propone a la voluntad un objeto determinado. Pero tampoco es necesario que, según este modo, esté alguna vez en potencia: porque, así como la voluntad divina es eterna, también lo es el entendimiento que la determina; de donde nunca hubo voluntad que no hubiera sido determinada por él.

Por eso aquella proposición, ser determinado es solo del ente en potencia, no es universalmente verdadera.

2. Pero queda todavía una duda. En efecto, aunque el acto de la voluntad divina esté determinado desde la eternidad por la eternidad del que determina, y así la voluntad divina nunca esté en potencia, sin embargo, cualquier forma, sea intrínseca o extrínseca, se compara con aquello de lo que es forma como el acto con la potencia: así como, si la forma fuese producida en la materia desde la eternidad, se compararía con ella misma como el acto con la potencia. Por lo tanto, todo lo que es determinado por algo formalmente debe tener algo de potencialidad. Dado, pues, que no se pone ninguna potencialidad en la voluntad divina, se sigue, como antes, que no es determinada por nada.

Se responde que, cuando el determinante y lo determinado no tienen entre sí distinción real, ni según la naturaleza ni según la existencia actual, aquello que es determinado no tiene en sí algo de potencialidad; y máxime cuando tal indeterminación no sigue a una potencialidad real, sino solo a una lógica, la cual significa no repugnancia. Así ocurre en Dios. Porque el entendimiento que determina a la voluntad divina es del todo idéntico en lo real con la voluntad, distinto de ella solo por la razón; y la voluntad divina se dice indeterminada en sí misma, no porque tenga una potencialidad real hacia cosas diversas, sino porque ninguno de los opuestos le repugna. Por eso puede ser determinada sin potencialidad.

3. Pero entonces surge otra duda. Pues si se dice que Dios puede querer ambos opuestos con potencia meramente lógica, pero no con potencia real, entonces no habrá en Dios una potencia de la voluntad que realmente se refiera a ambos opuestos.

Se dice que el esse en Dios una potencia de la voluntad respecto de los opuestos puede entenderse de dos maneras: de un modo, que en Dios esté aquella realidad que se llama potencia volitiva de la voluntad respecto de los opuestos; de otro modo, que en él esté la potencialidad de la voluntad hacia los opuestos. Si se toma del primer modo, se niega la consecuencia. Pues, como en Dios siempre está en acto queriendo todo lo que quiere, está en él aquella potencia que en nosotros llamamos voluntad, según la cual tiene una indiferencia absoluta hacia cualquiera de los dos opuestos. — Pero si se toma del segundo modo, se niega la falsedad del consecuente. Aunque en Dios haya voluntad, sin embargo no se dice que en Dios haya potencialidad pasiva alguna: sino que le conviene que ninguno de los opuestos le repugne a modo de lo querido secundariamente.

VI. Al segundo ¹² puede responderse de dos maneras. Primero, que la mente de Santo Tomás es que la voluntad no se determina por algo extrínseco y realmente distinto de ella misma, sino que se determina a sí misma; esto es, se determina por algo que de ella realmente no se distingue. A esto, sin embargo, no se opone que sea determinada por el entendimiento, pues el entendimiento divino es realmente idéntico a la voluntad divina.

En segundo lugar, porque allí se habla del determinante eficaz: pues el argumento versaba sobre tal determinante. En efecto, la intención del Comentador, en Física II ¹³, cuya autoridad se aduce en aquel pasaje, es que lo contingente a cualquiera de los dos requiere algún agente por el cual sea determinado. Así, en efecto, es necesario que sea en los agentes naturales, de los cuales allí se hablaba, que son contingentes de suyo. De este modo, pues, es verdadero que la voluntad divina no es determinada por otro alguno, siendo agente libre y necesaria de suyo: sino que ella misma se determina a sí misma a modo de agente eficiente, o de productor del acto hacia un objeto terminado tal. Pero este discurso trata del determinante a modo de especificante y proponente el objeto como querible. Pues esto pertenece al entendimiento divino.

VII. A la tercera duda ¹⁴ se dice que, puesto que la voluntad se dirige con un mismo acto al fin y a lo que es para el fin, la operación toma su especie del fin mismo, que es querido principaliter, y no de lo ordenado al fin, que es querido secundariamente. Pues cuando alguien quiere una poción amarga por causa de la salud, se dice que quiere absolutamente la salud, pero la poción solo secundum quid. Y como no hay otra cosa que el objeto de la voluntad determine la voluntad misma que especificar su acto, del modo en que aquella especie puede convenirle, por eso tal acto no se determina por lo que es para el fin, sino por el fin mismo. Y así, como Dios quiere con un mismo acto a sí mismo y a las otras cosas, la voluntad divina no se determina por las otras cosas, sino por sí misma y por su bondad, que es el fin.

Cuando, sin embargo, se insiste en primer lugar en que, respecto de su bondad, la voluntad divina es necesaria y no libre, se responde que, aunque el acto de la voluntad divina sea necesario en orden a la bondad divina, sin embargo necesita del conocimiento del objeto, puesto que la voluntad no se dirige sino hacia el bien conocido; y así necesita del entendimiento que le proponga el objeto. De donde la voluntad divina no tiene un orden necesario hacia la bondad sino presupuesta su cognición de ella.

Cuando se objeta en segundo lugar que también las cosas ordenadas al fin atraen a sí la voluntad en cuanto son conocidas: — se responde que ellas, en sí mismas, no atraen la voluntad, sino en razón del fin por el cual son apetecidas; pues la bebida amarga no atrae a sí el apetito del enfermo sino en razón de la salud deseada en ella.

Se dice, sin embargo, que, si determinar el acto de la voluntad no es otra cosa que terminar, sea primaria o secundariamente, el mismo acto, lo cual es ser de algún modo querido, no es inconveniente decir que las cosas creadas determinan la voluntad divina. Pero si se toma determinar el acto como idéntico a dar especie al acto, que es propiamente determinar, así de ningún modo debe decirse que otras cosas determinan la voluntad divina.

VIII. Al tercer argumento ¹⁵ responde Santo Tomás negando la consecuencia. Pues, como Dios quiere a sí mismo y a las otras cosas con un solo y mismo acto, su relación respecto de sí mismo es necesaria; pero su relación respecto de las otras cosas es según cierta conveniencia, y no necesaria ni natural, ni tampoco violenta o antinatural, sino voluntaria.

Pero entonces surge una duda. En efecto, o bien esa relación precede al acto de la voluntad, o bien lo sigue y lo acompaña. Si lo precede, luego es natural y necesaria: porque todo lo que está en Dios como precedente al acto de la voluntad se entiende como natural. Si lo sigue, también es natural: porque al acto terminado hacia algún objeto le sigue necesaria y naturalmente la relación hacia tal objeto; así como, puesto un blanco, sigue naturalmente la relación de semejanza con el co-blanco. Luego absolutamente la relación de la voluntad divina hacia lo querido es natural. De lo cual aquí se dice lo contrario.

Se responde que esa relación sigue al acto de la voluntad, pero no lo precede. Y se dice que, cuando la relación sigue a algún fundamento, se dice relación absolutamente natural respecto de aquello a lo que se refiere cuando su fundamento, en cuanto es fundamento, es natural respecto de la cosa; pero no se dice natural respecto de la cosa por el hecho de que siga naturalmente al fundamento: así la semejanza de alguna cosa respecto de lo blanco es natural respecto de la cosa que es naturalmente blanca, pero no respecto de la cosa que llega a ser blanca por arte, aunque la semejanza respecto de la blancura siga naturalmente. De donde la relación puede llamarse natural de dos maneras: o según que se compara con la cosa a la que se refiere, o según que se compara con el fundamento. Del primer modo, para que la relación sea natural es necesario que su fundamento sea natural respecto de la cosa referida; pero no del segundo modo. Por tanto, la relación de la voluntad divina hacia las cosas queridas, si se compara con la misma voluntad divina, no es natural: porque su fundamento, en cuanto tal, no es natural sino voluntario, a saber, el mismo acto de querer en cuanto terminado hacia las cosas queridas; pues aunque el querer divino sea en sí necesario, sin embargo que se termine hacia las criaturas es voluntario y libre. Pero si se compara con su fundamento, es decir, con el acto de querer terminado hacia las criaturas como objetos secundarios, así es natural. Y puede decirse natural respecto de la voluntad divina por suposición: pues supuesto que quiere a las criaturas, necesariamente tiene hacia ellas una relación. Ahora bien, Santo Tomás habla aquí de esa relación en cuanto se compara absolutamente con la voluntad: no en cuanto se compara con el acto de querer a las criaturas, ni con la voluntad en cuanto existente bajo tal acto.