Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Pero como de esto podría parecerle a alguien que Dios también quiere otras cosas por necesidad, puesto que quiere otras cosas queriendo su bondad, por eso en segundo lugar muestra Santo Tomás que la voluntad de Dios no es de otras cosas distintas de sí por necesidad ¹.

En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra la verdad de la conclusión; segundo, responde a ciertas objeciones ². — En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, prueba la conclusión; segundo, elimina una duda ³.

I. Se prueba, pues, primero la conclusión así. La bondad divina puede existir sin las otras cosas; más aún, nada le acrece por medio de ellas. Por lo tanto, no hay necesidad de que quiera otras cosas por el hecho de que quiere su bondad. — Se prueba la consecuencia: porque la voluntad no se dirige necesariamente a aquellas cosas que están ordenadas al fin, si el fin puede existir sin ellas. Se prueba por la acción del médico respecto del enfermo. Ahora bien, la voluntad divina se refiere a las demás cosas en cuanto ordenadas al fin de su bondad. Luego etc.

Para la evidencia de esta razón debe considerarse que, puesto que el fin es toda la razón de querer aquello que es para el fin en cuanto se ordena al fin, entonces sólo bajo la misma necesidad de la voluntad caen tanto el fin como aquello que es para el fin cuando entre el fin y aquello que es para el fin hay una relación necesaria. Ahora bien, esto sucede cuando el fin no puede ser ni existir ni poseerse sin eso que se ordena a él: así como [porque] la nave es necesaria para la travesía marítima, por eso quien quiere atravesar el mar quiere necesariamente la nave. Pero cuando no hay tal relación necesaria, entonces la voluntad puede querer el fin y, sin embargo, no quiere necesariamente aquello que es para el fin: así como quien quiere la salud no quiere por necesidad aquella medicina sin la cual la salud puede darse.

Consideración segunda: que algo sea necesario para un fin puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque el fin sin aquello simplemente y absolutamente no puede ser: y tal cosa se dice ser absolutamente necesaria para el fin. De otro modo, porque, aunque el fin sin aquello absolutamente puede ser, no puede sin embargo sin aquello ser bien y completamente: y tal cosa se dice necesaria, no absolutamente, sino para el bien ser y para la completa perfección del fin. Del primer modo decimos que el alimento es necesario al animal para la conservación de la vida; del segundo modo, en cambio, decimos que el pintor es necesario para la edificación de la casa.

Porque, pues, nada creado es necesario a la bondad divina, ni —digo— en cuanto al esse simpliciter ni en cuanto al bene esse; por eso dijo Santo Tomás que la bondad divina puede ser sin las otras cosas, y por medio de otras cosas nada se le acrecienta.

2. Pero en torno a este argumento surge una duda. En efecto, si la voluntad divina es de otras cosas como ordenadas a su bondad, como aquí se dice, se sigue que quiere las otras cosas por su bondad como por un fin. Pero nadie puede querer algo por un fin si no quiere, al mismo tiempo que quiere el fin, aquello que quiere por el fin. Por lo tanto, Dios no puede querer su bondad si no quiere otras cosas. Y así, contra la intención del argumento, se sigue que Dios quiere necesariamente las cosas distintas de sí.

Se responde que el fin puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto a su entidad absoluta, de la cual tiene el ser deseado o amado por sí mismo; de otro modo, en cuanto se compara con aquello que es ordenado al fin en razón de causa final. Y así la voluntad puede querer el fin de dos maneras: de un modo, absolutamente, queriendo su perfección por sí misma; de otro modo, queriéndolo bajo la razón de causa final de otras cosas. Por tanto, cuando Santo Tomás dice que no hay necesidad de que Dios quiera otras cosas por el hecho de que quiere su bondad, se refiere a la volición de su bondad absolutamente, en cuanto es bondad divina; pero no en cuanto ejerce la causalidad de fin. Con todo, esto es compatible con que, queriendo esa bondad bajo la razón de causa final, y en cuanto quiere otras cosas como ordenadas a ella, necesariamente, al querer su bondad, quiera otras cosas distintas de sí. Pero esta es una necesidad ex suppositione, es decir, derivada de que se supone que Dios quiere otras cosas distintas de sí a causa de su bondad como a causa del fin. La cual Santo Tomás no pretende excluir mediante este argumento, sino solo la necesidad absoluta.

II. En segundo lugar. Dios puede querer que no exista cualquier criatura fuera de Él. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Solo aquello bueno no puede la voluntad, según su razón propia, querer que no exista, cuya inexistencia destruye totalmente la razón del bien. Pero tal cosa ninguna hay fuera de Dios. Luego ningún ente hay que la voluntad, según su razón propia, no pueda querer que no exista, excepto Dios. Luego también Dios puede querer que no exista cualquier otra cosa fuera de sí. — Se prueba el antecedente. Porque, siendo el bien entendido el objeto de la voluntad, de todo concepto por el entendimiento en donde se salva la razón del bien puede haber voluntad. De donde, aunque el no ser de algo sea un mal, sin embargo puede caer bajo la voluntad en razón de algún bien adjunto que se salva, si bien no por necesidad. Pues es bien que algo exista incluso sin que otro exista: es decir, por el no ser de algo no se destruye necesariamente la razón del bien. Si, pues, no pudiera alguien querer que algo no exista, sería necesario que en ese no ser no se salvase de ningún modo la razón del bien. — Es evidente, además, la última consecuencia. Porque la voluntad está en Dios según toda su facultad, esto es, respecto de toda perfección que significa, ya que en Él están todas las cosas universalmente perfectas.

Debe advertirse que el no ser, tomado en sí mismo, no puede tener razón de bien: puesto que la razón del bien se funda en el ente, como arriba ⁴ fue mostrado. Y por eso no puede caer por sí mismo bajo la voluntad. Pero como sucede que el no ser de algo se une a algún bien, como el no ser de la oveña vida del león se une; por ello, por accidente, o en razón de otro, puede caer bajo la voluntad, en cuanto, ciertamente, el bien al cual se une cae bajo la voluntad. Pero lo que añade Santo Tomás, aunque no por necesidad, puede referirse a dos cosas. Es decir, a aquello que había dicho inmediatamente, de modo que sea el sentido que el no ser puede caer bajo la voluntad en razón del bien unido, lo cual se salva, aunque ese bien no se salve por necesidad, puesto el no ser de otro. Pues aunque este bien determinado no se una por necesidad al no ser de otro, si sin embargo puede unirse, con todo, en razón de aquel puede el no ser caer bajo la voluntad. — Puede también referirse a aquello que había dicho, el no ser poder caer bajo la voluntad, de modo que sea el sentido que el no ser puede, ciertamente, en razón de algún bien unido, caer bajo la voluntad, pero no puede caer bajo la voluntad por necesidad, es decir, como querido necesariamente: pues ni dice la razón formal del objeto de la voluntad, ni tiene respecto del fin necesario una relación, ya que es no ente y, por consiguiente, en sí mismo está fuera de la razón del bien y de lo apetecible. Y esto me place más.

III. Tercio. Se seguiría que Dios querría que existieran infinitas criaturas participando su bondad de infinitos modos. Pero esto es falso: porque entonces serían infinitas, siendo su voluntad el principio del ser de las cosas. — Se prueba la consecuencia. Dios, al querer su bondad, quiere otras cosas distintas de sí en cuanto participan de su bondad. Pero, como es infinita, es participable por infinitos otros modos además de aquellos por los que será participada. Por lo tanto, si por el hecho de querer su bondad quisiera necesariamente las cosas que la participan, se seguiría que querría infinitas criaturas.

En torno a la prueba de la menor, debe advertirse que Santo Tomás no quiere deducir que habría simultáneamente infinitas criaturas si Dios quisiera infinitas criaturas: porque, aunque ahora Dios quiere criaturas finitas, no se sigue sin embargo de ello que todas existan a la vez. Pero quiere sostener solo esto: que habría infinitas criaturas absolutamente hablando, ya sea sucesiva o simultáneamente, según la disposición de la voluntad. Lo cual es falso según la fe, la cual postula que en algún momento cesará la generación y la producción de las cosas subsistentes, y por consiguiente que no habrá infinitas criaturas futuras ni siquiera sucesivamente.

2. Pero en torno al mismo proceso de la razón surge una duda. Pues alguien podría decir que Dios, al querer su bondad, quiere por necesidad todas las criaturas que han de ser producidas por Él, pero no las producibles y capaces de participar de su bondad. Y así no se sigue que quiera que existan infinitas criaturas.

Se responde que se sigue necesariamente el querer mismo infinitas criaturas. Porque aquellas que dices que son queridas por necesidad, o son necesariamente queridas por Dios que quiere su bondad en cuanto participativas de su bondad; o en cuanto por la sabiduría divina están ordenadas para ser producidas y participar de la bondad divina. Si del primer modo, puesto que no es más necesaria la relación en sí de una a la bondad divina que la de otra, por la misma razón por la que quiere necesariamente este participativo de su bondad, querrá por igual razón todos los tales: pues uno, así considerado, no tiene más razón de querido que otro. Y así se sigue que quiere infinitos. Si del segundo modo, entonces estas no serán necesariamente queridas sino supuesta la disposición del intelecto divino. Y así no serán necesariamente queridas absolutamente, como aquí hablamos de lo necesariamente querido, sino solo por suposición. — Por tanto, del primer modo dedujo la consecuencia Santo Tomás: no del segundo modo.

IV. Cuarto. La voluntad del sabio, por el hecho de que se refiere a la causa, se refiere al efecto que de la causa se sigue necesariamente, como es patente en quien quiere que el sol esté sobre la tierra y la claridad del día; pero no se refiere necesariamente al efecto que no se sigue necesariamente de la causa. Ahora bien, de Dios proceden otras cosas no por necesidad, como se mostrará más abajo. Por lo tanto, no es necesario que Dios quiera otras cosas por el hecho de que se quiere a sí mismo.

En torno a esa proposición, la voluntad del sabio, por el hecho de ser de la causa, es del efecto que de la causa se sigue necesariamente, debe advertirse que Santo Tomás dijo la voluntad del sabio: porque la voluntad del necio podría ser de la causa y no del efecto. — Debe entenderse también del que considera que el efecto se sigue necesariamente de la causa: puesto que la voluntad no se dirige hacia lo desconocido. Pues si alguien no supiera que el efecto se sigue necesariamente de la causa, no sería necesario que, queriendo la causa, quisiera el efecto. Pero si ve que de la causa se sigue necesariamente el efecto, y es sabio, es necesario que, si quiere la causa, quiera también el efecto.

V. Quinto. Las cosas proceden de Dios como los artefactos del artesano. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el artesano, aunque quiere poseer el arte, no quiere por necesidad producir los artefactos.

Advierte que Santo Tomás parece comparar la bondad divina con el arte, de modo que, así como el artífice quiere ciertamente poseer el arte, pero no quiere necesariamente por ello producir el artefacto, antes bien, permaneciendo aquél, puede querer no producir el artefacto, así Dios quiere ciertamente poseer la bondad, pero no quiere necesariamente otras cosas por el hecho de que quiere su bondad.

Pero esta comparación no debe entenderse como si la bondad divina concurriera a la producción de las cosas a manera de arte; esto, en efecto, no es verdadero, puesto que el arte concurre a modo de causa formal, mientras que la bondad lo hace a modo de causa final, o formal a la cual. Antes bien, esta comparación debe tomarse desde el lado del efecto mismo. En efecto, como la bondad divina no es fin de las criaturas de modo que por ellas tenga el ente, sino más bien al contrario, para que las cosas participen de ella y capten alguna semejanza suya; así como los artefactos son ciertas semejanzas del arte, así también lo que es distinto de Dios son ciertas semejanzas de la bondad divina. De donde la bondad divina se relaciona con el arte del intelecto divino como la forma ejemplar con el concepto que el artífice forma en sí mismo acerca de ella misma, para producir un efecto semejante a aquella forma. Pues el intelecto divino concibe en sí los diversos modos de participación de la bondad divina por parte de las criaturas, y según estos se producen los diversos grados de las criaturas. De aquí, pues, se sigue bien que, así como el artífice puede querer su arte no necesariamente al querer producir artefactos, así Dios puede querer su bondad no necesariamente al querer lo distinto de sí: porque el efecto de ambos es una semejanza participada de su causa, aunque no según la misma razón de causalidad.

VI. En cuanto a lo segundo ⁵, Santo Tomás resuelve cierta duda. Pues entiende que de aquí se sigue que Dios quiere otras cosas fuera de sí por necesidad. Porque así como del hecho de que quiere a sí mismo se sigue que quiere otras cosas, así del hecho de que se entiende a sí mismo entendiendo, entiende otras cosas. Pero entiende otras cosas por necesidad al entenderse a sí mismo: hablando, claro está, de la ciencia de simple inteligencia, como se dijo arriba ⁶. Luego quiere otras cosas por necesidad al quererse a sí mismo.

Responde, sin embargo, que no es la misma razón en el caso del entendimiento y de la voluntad. Porque entiende por el hecho de que el entendimiento se halla de cierto modo respecto de las cosas: pues porque algo es entendido en acto, existe su semejanza en el que entiende. En cambio, que quien quiere quiera algo procede del hecho de que lo querido se halle de algún modo respecto de él: queremos algo o bien porque es fin, o bien porque está ordenado al fin. Ahora bien, la perfección divina exige necesariamente que todas las cosas sean, para que puedan ser entendidas en Él; pero la bondad divina no requiere necesariamente que existan otras cosas ordenadas a ella como a su fin.

VII. En torno a esta respuesta se duda de dos maneras. Primero, porque no parece verdadera la diferencia establecida entre el que entiende en cuanto entiende y el que quiere en cuanto quiere. Pues así como el que quiere quiere a partir de que lo querido se halla de algún modo, así también el entendimiento entiende a partir de que la cosa entendida se halla de algún modo: a saber, a partir de que está en el entendimiento por su semejanza, como aquí se dice.

En segundo lugar, porque no parece suficiente la división de lo querido aquí asignada, a saber: queremos algo o porque es fin, o porque está ordenado al fin. En efecto, consta que queremos algo ni como fin ni como ordenado al fin: así, a veces queremos la ciencia no como fin, porque la apetecemos sin apetecer nada por ella misma; ni como ordenada a un fin, puesto que podemos apetecerla por sí misma y no por ordenación a otra cosa. Semejantemente Dios, hablando en términos absolutos, pudo querer solamente su bondad: y entonces no la habría querido como fin, porque nada habría querido por ella; ni como ordenada a un fin, ya que es lo más perfecto de todos los entes. Luego, etc.

2. A la primera se responde que Santo Tomás habla del modo en que la cosa es en sí misma. Pues el que quiere se dirige hacia lo querido, no porque la voluntad sea puesta en acto por alguna disposición, sino porque lo querido es de tal naturaleza en sí: a saber, porque o es fin, o útil al fin, o de algún modo ordenable al fin. En cambio, el que entiende entiende por esto: que el intelecto es dispuesto y actualizado por la semejanza de lo inteligible, y no por esto: que lo inteligible en sí mismo esté así constituido; aunque se requiera que de algún modo se halle en otro, según un esse distinto de aquel esse que posee en sí mismo.

Al segundo se responde que todo bien o es fin, o está ordenado al fin por su propia naturaleza; pero como puede haber muchos fines subordinados, de los cuales uno está ordenado a otro, sucede que algo es fin solamente, como la bondad divina; algo está ordenado al fin solamente, como la medicina amarga; y algo es de modo intermedio, es decir, es fin respecto de algunas cosas y, respecto de otra, está ordenado al fin, como la salud. De donde es necesario que todo bien o sea fin, o esté ordenado al fin; y de ambos modos, sea absolutamente, sea secundum quid. Pero debe atenderse que al fin le convienen dos cosas: a saber, que sea apetecible por sí mismo, y que otras cosas sean apetecibles por él. Lo primero le conviene en cuanto es bien, teniendo en sí suficiente apetibilidad. Lo segundo le conviene en cuanto es causa de aquello que es hacia el fin. Pero como sucede que algo sea causa y sin embargo no cause actualiter, sucede que algo tiene la bondad por la cual otras cosas pueden ser apetecidas, y sin embargo nada es apetecido por él: y así, que sea fin y sin embargo no ejerza actualiter la causalidad del fin. Se dice, pues, que todo bien o es fin o está ordenado al fin, en cuanto todo bien o es apetecible por sí mismo y por lo cual otras cosas pueden ser apetecidas, o es apetecible por razón de otra cosa; pero no así que todo bien o sea lo que actualiter es apetecido por otra cosa, o sea por lo cual otra cosa es apetecida en acto. — En este segundo sentido procede la objeción. Por tanto no va contra la intención.

VIII. Pero contra la conclusión de este capítulo puede argüirse a partir de la doctrina de Santo Tomás. Pues en la Primera Parte, q. XIX, a. 2, dice que pertenece a la razón de la voluntad que el bien que uno tiene lo comunique a otros, en cuanto es posible; y a partir de esto prueba que Dios quiere otras cosas además de sí mismo. Entonces así: Lo que es de la razón de la voluntad conviene necesariamente a la voluntad. Pero comunicar el bien que uno tiene pertenece a la razón de la voluntad. Luego la voluntad divina comunica necesariamente su bien. Luego quiere necesariamente.

Puede responderse en primer lugar que allí no se toma ratio por definición, sino por condición de cierta conveniencia y decencia. Pues el sentido es que pertenece a cierta decencia y conveniencia de la voluntad que quiera comunicar a otros el bien del que quiere. Que este es el sentido pretendido por Santo Tomás es evidente, porque al final de aquella determinación concluye que Dios quiere otras cosas distintas de sí en cuanto conviene a la bondad divina que otras cosas participen también de ella misma.

En segundo lugar puede responderse que ciertamente allí se toma "razón" por definición; pero el sentido no es que sea de la definición de la voluntad que el bien que uno tiene lo comunique a otros, sino que a quien tiene razón de voluntad, es decir, a aquello que según su naturaleza es volitivo, le conviene a su modo comunicar su bien, a saber, voluntaria y libremente; así como las cosas naturales comunican a su modo, es decir, naturalmente.