Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó la voluntad divina por parte del objeto, ahora la determina en cuanto a la condición del querer ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata de la necesidad de querer; segundo, de la causalidad, cap. LXXXVI. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la necesidad absoluta; segundo, de la necesidad ex suppositione, cap. LXXXIII. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la necesidad de querer respecto de Dios querido; segundo, respecto de los demás, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Dios quiere por necesidad su esse y su bondad, y no puede querer lo contrario.

Se prueba primero. Es imposible que Dios no quiera algo en acto: porque así sería solo un queriente en potencia; y por consiguiente un ente en potencia, puesto que su querer es su ser. Luego es necesario que quiera su ser y su bondad. — Se prueba la consecuencia. Porque en todo lo querido quiere su ser y su bondad, así como la vista en todo color ve la luz: pues quiere su ser y su bondad como objeto principal, que es para él razón de querer las otras cosas.

Adviértase que esta razón concluye que Dios se quiere a sí mismo por necesidad en cuanto a la especificación del acto, porque en todo lo querido se quiere a sí mismo. Supone, sin embargo, que Él necesariamente se quiere en cuanto al ejercicio del acto, porque no es queriente en potencia.

2. Pero entonces surge una duda. Pues, hablando en términos absolutos, fue posible que Dios no quisiera que las criaturas existieran, porque pudo no producirlas. Y esto no habría puesto en Dios ninguna imperfección ni potencialidad. Por lo tanto, si tampoco se quisiera a sí mismo, no habría en Él ninguna potencialidad. O bien hay que decir que es posible que Dios no quiera nada en acto, cuyo contrario es lo que aquí se afirma; o bien hay que decir que quiere en acto todo lo volitivo por Él, lo cual es falso, así como es falso que produzca todo lo producible.

Se responde que otra cosa es decir, Esto no es queriendo absolutamente, y otra cosa, Esto no es queriendo respecto de esto. Pues ser alguien simplemente no queriente es que él no tenga acto alguno de voluntad; pero ser no queriente respecto de esto es, no carecer del todo del acto de querer, sino no tener el acto de querer terminado a esto. Por tanto, en el primer modo no puede decirse que Dios sea no queriente, porque esto implica imperfección y potencialidad en aquello que es naturalmente capaz de querer: mas su voluntad tiene por necesidad el acto de querer; y, como su bondad es para él la razón de querer otras cosas, es absolutamente necesario que quiera su propia bondad, pues todo acto de la voluntad se termina primeramente a la razón de querer. En el segundo modo, sin embargo, no repugna a Dios, hablando absolutamente, ser no queriente: porque, como esto no significa otra cosa sino que el acto de la voluntad divina no tiene relación de razón hacia esto, lo cual, sin embargo, podría tenerla absolutamente, no pondría ninguna imperfección en Dios.

Por tanto, si supusiéramos que Dios no hubiera querido que existiera la criatura, por ello no se pondría en Él ninguna imperfección, ni ninguna potencialidad real, sino que solo se pondría libertad en la voluntad divina, y la carencia de cierto respecto de razón. Pero si supusiéramos absolutamente que Dios no quiere su bondad, se seguiría que Dios está simplemente en potencia queriendo y carece de la perfección del acto de querer: porque, si no quisiera su bondad, que es el objeto propio de su voluntad, no tendría ningún acto de querer. — Por tanto, el argumento no sigue.

II. En segundo lugar. Dios quiere ser Él mismo como fin último. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cualquiera que quiere, quiere necesariamente su fin último: así como el hombre quiere necesariamente su bienaventuranza, y no puede querer su miseria.

En torno a esta proposición, El hombre quiere su beatitud por necesidad, debe saberse, según la doctrina de Santo Tomás ², que debe entenderse de la beatitud según la razón universal de beatitud, y no según su razón propia. — Asimismo, en cuanto a la especificación del acto, pero no en cuanto a su ejercicio. Pues si la voluntad emite un acto respecto de la beatitud en común, ese acto será querer, y no puede ser no querer: nadie puede querer no ser bienaventurado. Sin embargo, la voluntad puede no tener acto alguno respecto de la beatitud: como cada uno experimenta de hecho en sí mismo.

III. Tercio. El intelecto asiente necesariamente a los primeros principios especulativos. Por lo tanto, la voluntad se adhiere necesariamente al último fin. Por lo tanto, si de la voluntad divina no hay otro fin que ella misma, quiere por necesidad ser. — Se prueba la consecuencia: porque el fin se comporta en las potencias apetitivas como el principio indemostrable en las especulativas. — Esta razón es una confirmación de la precedente.

Cuarto. Todas las cosas, en cuanto son, aman naturalmente a su modo su propio ser. Luego también Dios: porque todas las cosas, en cuanto son, se asemejan a Dios. Luego se ama necesariamente a sí mismo: porque su naturaleza es ser por sí necesario.

Quinto. Amar a Dios es la suprema perfección de la criatura racional, ya que por ello se une de algún modo a Dios. Luego en Dios está esencialmente y por necesidad. — Es evidente la consecuencia, porque toda bondad y perfección que hay en las criaturas conviene a Dios esencialmente.

En torno a esta proposición, Amar a Dios es la suprema perfección de la criatura racional, adviértase que, según la exposición de algunos, tiene verdad en el camino: pues el amor de Dios en el camino es más noble y más digno que el conocimiento de Dios, conforme a aquello del Apóstol, I Cor. xiii ³, Si conociera todos los misterios y tuviera toda la fe, pero no tuviera caridad, nada soy. Pero no ocurre así en la patria, donde la visión de la esencia divina es toda la esencia de la bienaventuranza. Sin embargo, aun en la patria, de algún modo el amor precede al conocimiento. De esto, empero, se hablará más ampliamente en el tercer libro ⁴.