Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó sobre los volitivos secundarios en común, ahora determina sobre algunos en particular ¹.

I. Y propone esta conclusión: Dios quiere también las cosas que no son. Pero Santo Tomás no prueba esta conclusión: antes bien, aduce objeciones contra ella y las resuelve una por una, dejando, por su solución, que la conclusión quede como verdadera y probada. En torno a esto hace dos cosas: primero, plantea las objeciones; segundo, responde a ellas ².

En cuanto a lo primero, hay dos cosas que suscitan dificultad en torno a esta conclusión. Una es que, puesto que es necesario que los relativos existan simultáneamente, y “querer” se diga por comparación del que quiere con lo querido, parece que nadie puede querer aquellas cosas que no son.

Lo segundo ³ es que Dios no puede ser llamado Creador, Señor y Padre sino de las cosas que son. Por tanto, análogamente, no puede querer sino lo que es.

De lo cual se sigue que Dios no quiere nada que no sea siempre, puesto que el querer divino es inmutable.

II. En cuanto a lo segundo, responde Santo Tomás, y hace dos cosas: primero, reprueba una cierta respuesta falsa; segundo, pone la verdadera respuesta ⁴.

Decían, pues, algunos en respuesta a estas objeciones que, aunque algunas cosas no son en sí mismas, sin embargo están en Dios y en su intelecto, y así Dios quiere los no entes: a saber, según como están en él.

Contra esta respuesta, en cuanto insuficiente, argumenta Santo Tomás de dos maneras.

Primero. Se sigue que Dios no quiere a los no-entes de otro modo que como son en Él mismo o en su intelecto. Pero esto no es lo que pretenden los que tratan esta cuestión, sino que Dios quiere que sean en sí mismos. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque se dice que quien quiere algo quiere aquello que se refiere a lo querido según esto. Si, pues, la voluntad divina se refiere al no-ente solo en cuanto está en Dios y en su intelecto, se sigue que quiere que esté solo en Dios y en su intelecto.

En segundo lugar. El entendimiento divino no solo entiende que el bien es en sí, sino también en su propia naturaleza. Por lo tanto, también la voluntad se compara con lo querido del mismo modo. — Es evidente la consecuencia. Porque la voluntad se compara con la cosa querida mediante su objeto, que es el bien entendido.

2. En torno a aquella proposición asumida en la primera reprobación, Según esto, se dice que cualquiera que quiere algo quiere porque su voluntad se refiere a lo querido, debe atenderse que puede tener un doble sentido. Uno, que la relación del que quiere hacia lo querido sea para el que quiere razón de que quiera, tomando "relación" por el mero respecto en sí. Y este sentido es falso. Pues no del respecto tiene el que quiere que quiera; antes bien, al contrario: porque tiene un acto de querer acerca de lo querido, se sigue la relación hacia él. — Otro sentido puede ser que, a partir del acto con el cual la voluntad se inclina hacia lo querido, y al cual sigue el respecto hacia él, se dice que el que quiere quiere algo. Y este sentido es verdadero, y este es el intentado. Pues se dice que el que quiere quiere algo porque su voluntad se inclina hacia lo querido con un acto elicito, sobre el cual se funda la relación del que quiere hacia lo querido. De donde se sigue que, si la voluntad se inclina hacia lo querido solo en cuanto este tiene esse en el entendimiento, entonces el que quiere quiere que sea solo aquello que este tiene en el entendimiento.

En torno a la segunda razón debe advertirse que, cuando Santo Tomás dice la voluntad se compara con la cosa querida mediante su objeto, no quiere excluir la cosa querida del objeto de la voluntad, como si la cosa querida no fuese objeto de la voluntad, pues esto incluiría una repugnancia; sino que quiere distinguir la cosa querida del objeto formal de la voluntad. En efecto, la misma cosa querida es el objeto material, mientras que aquello que digo, el bien entendido, es el objeto formal. Y como la potencia no se termina en el objeto material sino en cuanto este subsiste bajo la razón formal, por eso se dice que la voluntad no se compara con la cosa querida materialmente sino mediante el bien entendido; es decir, sino en cuanto esta tiene la razón de bien entendido.

Debe advertirse también que en este lugar no hace diferencia entre el entendimiento y la voluntad en cuanto a aquello por lo que se comparan con la cosa según ella está en sí misma, aunque antes ⁵ había puesto entre ellas una diferencia en cuanto a esto. Porque, como allí se declaró ⁶, en cuanto a aquello que termina materialmente la relación del que entiende y del que quiere, el entendimiento no difiere de la voluntad: pues el entendimiento entiende la cosa según el esse que tiene fuera del que entiende, y de manera semejante la voluntad quiere la cosa según el esse que tiene en sí misma. Y de este modo habla aquí Santo Tomás. — Pero en cuanto a aquello que es razón de terminar la relación propia de cada uno, difieren. Pues el esse que la cosa tiene fuera del entendimiento, o en sí misma, no es la razón por la cual algo sea actualmente entendido y termine la relación del que entiende en cuanto es entendiente, sino el esse que tiene en el alma. En cambio, el esse de la cosa en sí misma es para ella la razón por la cual sea querida y termine la relación del que quiere en cuanto es queriente. Y de este modo habló antes. De donde no hay contradicción alguna.

III. Removida, pues, esta falsa respuesta, Santo Tomás propone la verdadera respuesta ⁷. A lo primero responde que, puesto que la relación que sigue a la aprehensión se dirige a la cosa no solo según que está en el intelecto, sino también según que está en sí misma (aunque entonces no esté sino en el intelecto), ya que el que aprehende aprehende el mismo esse según que en sí es, por cuanto no solo aprehende que ella es entendida, que es ella ser en el intelecto, sino también que es, o fue, o será; conviene también que la relación de la voluntad divina hacia los no entes sea no solo según que son en Dios cognoscente, sino también según que, en su propia naturaleza, son según algún tiempo; pues el querer sigue el modo de la aprehensión.

2. Pero esta razón no parece satisfacer el argumento. En efecto, mediante ella no se responde a la proposición tomada de Aristóteles, a saber, los relativos deben ser simultáneos, de la cual se sigue que no puede haber relación del que quiere sino hacia una cosa existente.

Se dice que, a partir de lo que dice Santo Tomás aquí, se sigue que aquella proposición asumida es falsa, si se entiende de las cosas mismas que se denominan relativamente, las cuales también se llaman relativas materialiter. En efecto, no es necesario que las cosas que se dicen relativas existan simultáneamente: antes bien, puede haber una relación de un ente hacia algo que no existe en sí mismo. — Pero si se entiende de los relativos formaliter, es decir, de las relaciones mismas, entonces es necesario que existan simultáneamente. En efecto, no puede haber una relación sin que también exista su opuesta, ni puede una cosa referirse a otra sin que esta, a su vez, se refiera de algún modo a ella.

3. Pero, como toda relación exige un fundamento, queda la duda de cómo pueden existir relaciones y, sin embargo, las cosas relativas no existir simultáneamente.

Se responde que la relación real exige un fundamento real y existente: por eso no pueden ser a la vez relaciones reales sin que también estén en acto las cosas relativas y los fundamentos de las relaciones. La relación de razón, en cambio, no exige un fundamento real y existente en la naturaleza, sino que basta con que esté en la aprehensión: así como la misma habitudo no tiene esse sino en la aprehensión. Por lo tanto, puesto que la habitudo entre el ente y el no ente, cual es la habitudo del que entiende y quiere el no ente, es una habitudo de razón, basta con que la cosa entendida y querida esté en el intelecto. Por eso dice aquí Santo Tomás que, aunque esa cosa conocida no esté sino en el cognoscente, la relación que sigue a la aprehensión es hacia ella tal como es según su propia naturaleza, no tal como está en el cognoscente, como si dijera: la relación es ciertamente hacia el esse de la cosa en su propia naturaleza, pero basta con que la cosa misma, y su propia naturaleza, y su esse, para este ahora presente ante nosotros, estén en el intelecto.

IV. A lo segundo ⁸ responde que no es lo mismo la relación del que quiere hacia lo querido que las otras inducidas. Porque querer es una acción inmanente: por eso puede terminarse en aquello que no existe actualmente fuera. Pero hacer, crear y gobernar significan una acción terminada en un efecto exterior, sin cuya existencia no puede entenderse semejante acción.

Adviértase que hay diferencia entre la acción inmanente y la transeúnte, pues mediante la inmanente, en cuanto es inmanente, no se produce efecto alguno en materia exterior; mediante la transeúnte, en cambio, se produce algún efecto. Y como la acción no es productiva de un efecto próximo de modo completo y perfecto sino cuando el efecto por ella comienza a ser (esse), tal acción no puede darse sino respecto de una cosa que existe ahora: y la relación que sigue a esa acción no es sino hacia una cosa que tiene ser. Por esto dice Santo Tomás que una acción de este género no puede entenderse, a saber, ser en la naturaleza, sin la existencia de la cosa, es decir, si no se entiende que la cosa misma es. Pero como la acción inmanente no es productiva de un término extrínseco, para su ser no es necesario que el término sea. Ni la relación que sigue a esa acción requiere que su término esté en la naturaleza de las cosas. Antes bien, puede entenderse la propia acción inmanente aun dado que su término no esté en acto. No así el hacer o el crear, que se significan a modo de acción transeúnte.