Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó acerca de los objetos secundarios de la voluntad divina, ahora determina acerca del modo de querer la voluntad misma¹. Y primero, por parte del que quiere; segundo, por parte de lo querido, cap. LXXVIII.

Respecto a lo primero hace dos cosas: primero, determina el modo mismo del querer; segundo, infiere un corolario, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios, con un único acto de voluntad, quiere a sí mismo y a las otras cosas.

Se prueba primero. Dios quiere todas las demás cosas por sí mismo como por su fin. Por lo tanto, con un solo acto quiere a sí mismo y a las demás cosas. — Se prueba la consecuencia. Porque el fin se compara con aquello que solo por él es deseado, como la razón formal respecto del objeto. Ahora bien, la virtud se dirige con un solo acto hacia el objeto y hacia la razón formal del objeto: así, con la misma visión vemos la luz y el color, que se hace visible en acto por la luz.

Adviértase que, cuando dijo Santo Tomás que, cuando queremos algo solo por el fin, aquello recibe la razón de querido del fin, añadió por eso solo, porque lo que está ordenado al fin puede ser apetecido de dos maneras: a saber, según sí mismo y en orden al fin; así como un medicamento dulce puede apetecerse en cuanto dulce y en cuanto conducente a la salud. Cuando se apetece por razón de su propia bondad, así no tiene la razón de querido en orden a algún otro fin; sino solamente entonces cuando se apetece como útil y ordenado al fin.

Adviértase también que Santo Tomás habla a veces de manera indeterminada del efecto de la luz: como en la Prima, q. LXXIX, a. 3, ad 2, donde recita tanto la opinión que sostiene que la luz se requiere para la vista a fin de hacer los colores actualmente visibles, como la opinión que sostiene que la luz se requiere para que el medio se haga actualmente luminoso, la cual parece ser del Comentador², y según cada una declara su propósito. Aquí, sin embargo, acepta la primera opinión: la cual parece sostener también en Verit., q. VIII, a. 14, ad 6, y en I Sent., d. XLV, a. 2, ad 1. Según la cual opinión habría que decir que el color, aunque en las tinieblas sea actualmente color, no está sin embargo en acto suficiente para mover lo diáfano con una moción espiritual, y por ello no es actualmente visible. De donde el ser visible en potencia y fundamentalmente conviene ciertamente al color en el segundo modo per se³: pero no el ser actualmente visible según el acto completo, sino que este se completa por el hecho de estar actualmente iluminado, de modo que de la luz y del color se haga un solo objeto de la vista, en el cual la luz es lo formal y el color el objeto material; y la luz parece estar terminada al cuerpo coloreado, el cual sin cuerpo terminado no podría ser visto, así; conforme a lo que se dice en Verit., q. XIV, a. 8, ad 4. — Podría sin embargo decirse que Santo Tomás ni aquí ni en otra parte dice que la luz se requiera a causa de los colores como si siguiera aquella opinión: sino que, por suposición de aquella opinión, quiere sostener que con un solo acto la vista es llevada hacia el color y la luz; pues si se requiriera a causa del color, se compararía con él como lo formal a lo material.

II. En segundo lugar⁴. En cualquier acto por el cual Dios se quiere a sí mismo, quiere también a las otras cosas por causa de sí mismo. Pero no quiere lo otro que él sino en cuanto se quiere a sí mismo. Luego, etc. — La menor quedó probada en el capítulo precedente. — La mayor, en cambio, se prueba así. No debe postularse ningún acto de Dios, en cuanto quiere, por el cual quiera a sí mismo y por el cual no se quiera perfectamente: puesto que en él nada hay imperfecto. Luego, queriéndose a sí mismo, se quiere según toda su virtud. Luego se quiere a sí mismo y quiere las otras cosas por causa de sí mismo en cualquier acto por el cual se quiere. La primera consecuencia se prueba: porque aquello que es conocido y deseado perfectamente, es conocido y deseado según toda su virtud. La segunda, en cambio, se prueba: porque el fin es la virtud no solo en cuanto que en sí mismo es deseado, sino también en cuanto que otras cosas se hacen apetecibles por causa de él.

III. Pero en torno a este procedimiento surge una duda. Pues de aquí parece poder probarse que Dios quiere necesariamente y de modo absoluto otras cosas distintas de sí, cuyo contrario se demostrará más abajo⁵. Se argumentará así: Dios quiere necesariamente su propio ser perfectamente; luego quiere necesariamente su propio ser según toda su virtud; luego quiere necesariamente otras cosas por causa de sí mismo. — El antecedente es evidente, porque en Él nada puede ser imperfecto. — La primera y la segunda consecuencia se prueban con las mismas proposiciones con las que fueron probadas en este lugar las proposiciones de inesse: la primera, en efecto, porque lo que se desea perfectamente se desea según toda su virtud; la segunda, porque la virtud del fin es aquella por la cual otras cosas son apetecidas por medio de él.

Se responde que el razonamiento de Santo Tomás concluye óptimamente lo propuesto. Ni del mismo proceso puede argüirse que Dios quiera otras cosas distintas de sí por necesidad absoluta, sino bien por necesidad ex suppositione: la cual Santo Tomás concede que se encuentra más abajo⁶ en la volición divina respecto de las cosas distintas de sí. Pues este razonamiento supone que Dios quiere las cosas distintas de sí por sí mismo como por su fin: cosa que fue mostrada en el capítulo precedente. Y consecuentemente supone que la bondad divina ejerce la causalidad de fin respecto de las criaturas. Y a partir de esta suposición quiere mostrar que con un mismo acto quiere tanto a sí mismo como a las otras cosas. Ahora bien, de estas suposiciones se sigue que Dios quiere las cosas distintas de sí por necesidad de suposición, pero no por necesidad absoluta. En efecto, si suponemos que Dios ejerce la causalidad de fin en las criaturas, se sigue necesariamente que Dios quiere a sí mismo como quien ejerce la causalidad de fin, y consecuentemente que quiere necesariamente las cosas distintas de sí. Pero puesto que esa suposición no es absolutamente necesaria —pues no es necesario que Dios ejerza la causalidad de fin; pudo desde la eternidad no querer producir algo, y así no ejercer la causalidad de fin, que es aquella por la cual las demás cosas son deseadas y hechas por causa de Él—, por eso Dios no quiere las cosas distintas de sí necesariamente de modo absoluto, sino libremente.

Por lo cual, llevado el argumento a la razón: entendido primero el consecuente respecto de la virtud de Dios en cuanto a su ejercicio y causalidad actual, se concede la consecuencia de necesidad por suposición, pero se niega de necesidad absoluta. — Y a la prueba, se niega lo asumido respecto de la virtud en cuanto a su acto ejercido. — Asimismo, tomado primero el consecuente en el sentido en que se concede, la última consecuencia se concede de necesario por suposición, pero se niega de necesario absoluto. Y lo asumido no prueba la consecuencia de necesario absoluto, sino solo de necesario por suposición.

Pero si la primera consecuencia se entiende respecto de la virtud del fin en cuanto al acto signado y el acto primero, así se concede la primera consecuencia por necesidad incluso absoluta; pero se niega la última consecuencia. En prueba de ello se dice que la virtud del fin, tomada de este modo, no es aquello por lo cual otras cosas se desean en acto, sino aquello por lo cual otras cosas pueden ser deseadas: así como la virtud del agente, en cuanto a su acto primero, no es aquello por lo cual algo sea producido por ella, sino aquello por lo cual algo puede ser producido por ella.

IV. Pero esa respuesta parece padecer alguna dificultad. En efecto, si esa consecuencia, Dios quiere necesariamente a sí mismo perfectamente, luego quiere necesariamente a sí mismo según toda su virtud, en cuanto a su acto ejercitado y causalidad actual, vale hecha la suposición de que Dios ejerce la causalidad del fin en las criaturas, pero no vale no hecha esa suposición; se sigue que algo pertenece a la perfección de la volición divina hecha alguna suposición, lo cual no pertenece a su perfección no hecha esa suposición. — De esto, además, se sigue que absolutamente alguna perfección que ahora inhiere en la volición divina puede absolutamente no inherirle: pues la condición que ahora se supone, a saber, que Dios ejerza la causalidad del fin en las criaturas, pudo absolutamente no ser. Y así no toda perfección conveniente a Dios es absolutamente necesaria, sino que alguna es posible. Lo cual está contra aquello que quedó determinado en los capítulos precedentes ⁷.

A esto puede responderse que algo puede pertenecer de dos maneras a la perfección de la voluntad divina: de un modo, intrínsecamente, es decir, por parte del acto de querer en sí mismo; de otro modo, extrínsecamente, es decir, por parte del objeto querido. Si hablamos de lo que pertenece intrínsecamente a la perfección de la voluntad, se niega la consecuencia. Pues, como el acto de la voluntad divina es uno respecto de todas las cosas queridas por Dios, y es idéntico a la esencia divina, por mucho que se suponga, mediante alguna suposición, que se extiende a alguna razón de lo querido a la cual, no hecha esa suposición, no se extendería, por ello mismo el acto no tiene en sí perfección alguna que no tuviera no hecha esa suposición, sino que permanece siempre de la misma perfección intrínseca; así como la esencia divina permanece siempre de la misma perfección en sí, por mucho que, según diversos respectos de la razón, pueda de algún modo entenderse como variada. — Pero si hablamos de lo que pertenece extrínsecamente a la perfección de la voluntad, no es inconveniente que algo pertenezca a la perfección de la voluntad divina hecha alguna suposición, lo cual, no hecha esa suposición, no pertenecería a su perfección. Pues esto no es otra cosa que decir que la perfección de la voluntad divina tiene, hecha alguna suposición, una relación hacia algún objeto, o hacia alguna razón del objeto, hacia la cual, removida esa suposición, no tendría relación. Así, si suponemos que Dios se ha determinado a producir otro mundo, pertenece a la perfección de la ciencia divina extrínsecamente el que se extienda a esta determinación de Dios; pero no supuesta esta, no pertenece a la perfección de la ciencia divina el que tenga relación hacia esta determinación.

Pero cuando se insiste en que entonces alguna perfección que ahora inhiere a la volición divina podría absolutamente no inherirle, y así no toda perfección divina sería absolutamente necesaria: — digo que ninguna de estas cosas es más inconveniente respecto de una perfección que conviene extrínsecamente que que la relación de la voluntad divina con las criaturas pueda absolutamente no convenirle, y que no sea absolutamente necesaria.

V. Tercero ⁸. Si quisiera quererse a sí mismo y a las otras cosas en un acto y en otro, habría cierto discurso en su voluntad. Pero esto no hay en Dios, pues está fuera de todo movimiento. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque el fin se comporta en las cosas operables como los principios en las especulativas: así como por los principios conocemos las conclusiones, del fin procede el apetito y la operación de aquellas cosas que son para el fin. Pero en el intelecto hay discurso por esto: que los principios son conocidos separadamente y de ellos llegamos a las conclusiones. Por tanto, si alguien quisiera separadamente el fin y a partir de él quisiera las cosas que son para el fin, habrá allí discurso de la voluntad.

Adviértase que, aunque el discurso pertenece propiamente a la razón, sin embargo, impropia y por cierta semejanza puede ponerse también un discurso en la voluntad, según que en ella se pone una sucesión de operaciones de las cuales una es causa de otra.

Cuarto. Se seguiría que dos actos estarían simultáneamente en la voluntad divina. Lo cual es imposible: porque en una potencia simple no hay simultáneamente dos operaciones, es decir, totalmente distintas. — Se prueba la consecuencia. Porque Dios siempre se quiere a sí mismo.

Quinto. Sigue que habrá algo otro que mueve a la voluntad divina. — Se prueba la consecuencia. Porque en todo acto de voluntad lo querido se compara con la voluntad como lo que mueve con lo movido. Lo cual debe entenderse de lo primero y por sí querido en algún acto: como conveniría a otras cosas respecto de Dios, si Dios quisiera otras cosas, no ciertamente queriéndose a sí mismo, sino de modo separado y distinto.

Sexto. El esse de Dios es solamente uno. Por lo tanto, también su querer: porque el querer de Dios es su propio esse.

Por último. Entiende con un solo acto a sí mismo y a las otras cosas, en cuanto su esencia es el ejemplar de todas. Por tanto, quiere a sí mismo y a las otras cosas con un solo acto, en cuanto la bondad es la razón de toda bondad. — Es patente la consecuencia. Porque el querer conviene a Dios en cuanto que es inteligente: es decir, de manera concomitante y consecutiva ⁹.