Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Demostrado que es lo principal querido por la voluntad divina, Santo Tomás muestra además que también son queridos por ella algunos objetos secundarios ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata de los objetos secundarios en común; segundo, en particular, de algunos de ellos, en el cap. LXXIX.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de los objetos mismos; segundo, del modo de quererlos, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios, al quererse a sí mismo, quiere también otras cosas.

Se prueba primero. Dios se quiere a sí mismo como fin último. Por lo tanto, también quiere las otras cosas distintas de él, al quererse a sí mismo. — Se prueba la consecuencia: porque a quien corresponde querer el fin, le corresponde también querer aquellas cosas que son para el fin, en razón del fin.

En segundo lugar ². Cada uno desea la perfección y la multiplicación de aquello que es querido por sí mismo, en cuanto es posible: puesto que queremos que las cosas que amamos por sí mismas sean óptimas. Pero la esencia divina es querida por sí misma por Dios. Ahora bien, no es en sí misma aumentable ni multiplicable, sino solo según su semejanza, la cual es participada por muchos. Por lo tanto, Dios, al querer su esencia, quiere también la multitud de las cosas.

II. En torno a este argumento se duda de dos maneras. Y primero, en torno al fundamento del argumento ³. Pues de él se sigue que Dios quiere que existan todas las cosas que pueden participar de su bondad. En efecto, puesto que quiere la bondad misma por sí, se sigue que quiere que ella, en cuanto es posible, sea multiplicada. Pero se multiplica por su participación por parte de las criaturas. Por tanto, se sigue que quiere que toda criatura posible sea producida.

En segundo lugar, en torno a la proposición entendida implícitamente, a saber, que la multiplicación del bien es su perfección ⁴. Pues Santo Tomás parece querer subsumir esta, cuando, para declarar que cada uno desea la perfección para sí de lo querido y amado, asume que aquello que amamos por sí mismo queremos que sea óptimo y mejor y que se multiplique. Pero entonces se sigue que, no existiendo la criatura en la cual la esencia divina se multiplica a su modo, la esencia divina no será tan perfecta como es producida la criatura. Y así, de las criaturas le acrece a ella algo de perfección.

III. A la primera puede responderse primeramente que que Dios quiera que su bondad se multiplique cuanto es posible puede entenderse de dos maneras. De un modo, de suerte que la expresión «cuanto es posible» signifique la adecuación de la perfección de la bondad divina a su multiplicación: es decir, que Dios quiera que toda perfección de su bondad participable sea participada por las criaturas. Y este sentido no es verdadero, ni esta es la intención. Y contra este procede la objeción. — De otro modo, de suerte que signifique el modo de comunicación: es decir, que Dios quiera que su bondad sea comunicada según aquel modo de comunicación según el cual la bondad divina puede ser comunicada y participada, pero no según los modos de comunicación a ella imposibles. Por lo cual, puesto que es posible que sea participada según cierta proporcionalidad y según cierta semejanza de sí, pero no que sea participada según identidad numérica o específica, quiere que sea participada de aquel modo, y no de estos modos. Y este sentido es aquí el pretendido. Y contra él no procede la objeción.

En segundo lugar puede responderse que quien quiere algo por sí mismo no quiere toda la multiplicación que puede darse absolutamente, sino la que puede darse supuesta la dirección de la razón. Y por eso, como la sabiduría divina es la regla de la participación de su bondad, cuando Dios quiere que su bondad sea participada por las criaturas, no quiere que sea participada en cuanto es posible absolutamente, sino en cuanto es posible supuesta la regla y ordenación de la sabiduría divina. Por eso quiere que existan solamente aquellas cosas que la sabiduría divina determinó que fueran. — Sin embargo, la primera respuesta me parece mejor.

IV. A lo segundo ⁵ se dice que hay una doble perfección de la esencia divina: a saber, intrínseca y extrínseca. La intrínseca es aquella por la cual Dios se perfecciona en sí mismo; la extrínseca es la que es causada por Él. Si hablamos de la perfección intrínseca, así la multiplicación de la esencia divina en las criaturas por imitación no pertenece a su perfección: pues, ya existan las criaturas o no, su esencia es en sí misma perfectísima. Por eso se dice aquí que en cuanto a sí misma no es aumentable ni multiplicable. — Pero si hablamos de la perfección extrínseca, que se dice ser perfección de Dios porque es producida por Él, así la multiplicación pertenece a su perfección. Y así no es inconveniente que algo de perfección acrezca a la esencia divina por modo de extensión extrínseca. Pues esto no es otra cosa que decir que, existiendo las criaturas, hay alguna perfección ejemplada por la esencia divina; y, no existiendo ellas, no hay tal perfección. Y por eso, queriendo Dios su esencia, quiere su perfección extrínseca, y no sólo la intrínseca y esencial para sí mismo.

2. Adviértase, sin embargo, que, aunque pueda concederse que la multiplicación de la esencia divina sea de algún modo perfección de ella, en cuanto toda perfección se ejemplifica en ella misma, y por eso sea querida por Dios; no parece que deba concederse que el querer Dios otras cosas distintas de sí diga, así considerada, una perfección en Dios. Pues aunque lo absoluto que se significa en esto que digo, que Dios quiere otras cosas distintas de sí, dice perfección, porque es acto de la voluntad divina, más aún, la misma esencia divina; sin embargo, el respecto significado hacia las cosas mismas queridas no dice ninguna perfección ni imperfección, porque la relación, como relación, no dice ni perfección ni imperfección, como dice con frecuencia Santo Tomás ⁶; ni el acto mismo recibe perfección de aquel objeto, puesto que la operación divina no es perfeccionada desde fuera, del modo en que nuestra operación recibe perfección de un objeto extrínseco. Por eso, si Dios no quisiera nada distinto de sí, no sería menos perfecto al querer aquello: porque el acto mismo de querer, en cuanto a toda su perfección, permanecería aun si no terminara en un objeto extrínseco.

3. Pero contra esto parece estar el texto de Santo Tomás en la Prima, q. XIX, a. 2, donde argumenta que, si las cosas naturales, en cuanto son perfectas, comunican su bien a otras, esto también pertenece a la razón de la voluntad: que el bien que uno posee lo comunique a otros. Y con mucha mayor razón pertenece a la voluntad divina comunicar su bien a otros por semejanza. Este texto parece fundarse en que todo lo que hay de perfección en lo inferior debe ponerse proporcionalmente en lo superior. Y se entiende implícitamente esta proposición: que Dios quiera otras cosas distintas de sí es perfección de su voluntad.

Se responde, y se dice primero, que aquel proceso no se funda sobre aquella proposición, «Todo lo que hay de perfección, etc.», sino sobre cierta proporcionalidad de la sustancia intelectual respecto de las cosas naturales, la cual Santo Tomás había planteado en el primer artículo de aquella cuestión: que así como se comportan las cosas naturales respecto de su bien natural, así la naturaleza intelectual respecto del bien aprehendido mediante forma inteligible; porque así como por el bien natural se perfecciona la cosa natural, así por el bien aprehendido, cuya especie informa al entendimiento, se perfecciona la naturaleza inteligible en cuanto tal. Por eso, así como las cosas naturales se inclinan a la comunicación de su propio bien a su modo, es decir, por apetito natural, así también la naturaleza intelectual, que es además volente, se inclina a la comunicación de su propio bien a su modo, es decir, por la voluntad. Y esto conviene de manera especial a Dios. Por eso se concluye que Dios quiere otras cosas distintas de sí mismo: es decir, libremente, y según cierta conveniencia.

Se dice en segundo lugar, que tampoco esta proposición, que Dios quiere otras cosas distintas de sí, es una perfección de la voluntad divina, debe entenderse en este proceso. Sino que solo se entiende esta comparación y semejanza: que, así como del hecho de que las cosas naturales son perfectas se sigue una inclinación natural a comunicar su bien, así, con mucha mayor razón, porque Dios es perfectísimo y el ejemplar del que toda perfección se deriva, de su perfección se sigue una inclinación voluntaria a comunicar su propia bondad. En esto, sin embargo, consta que no se entiende que la volición de Dios respecto de las criaturas sea una perfección de Dios en cuanto la volición de las criaturas es.

V. Tercero ⁷. Dios ama a otras cosas. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque quiere y ama su propio esse según sí mismo y por razón de sí mismo. Y toda otra cosa es una cierta semejanza participada de su esse. Ahora bien, quien ama algo por sí mismo ama, en consecuencia, todas las cosas en las que aquello se encuentra. Se prueba mediante el ejemplo de quien ama la dulzura por sí misma.

Cuarto. Todas las cosas preexisten de algún modo en Dios mediante sus propias razones. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia: porque Dios, al quererse a sí mismo, quiere todas las cosas que están en Él.

Pero parece que este argumento concluye que Dios quiere también los entes que nunca existirán, porque también las razones de estos están en Dios. Pero esto es falso, porque así la voluntad de Dios no siempre se cumpliría. Por lo tanto, etc.

Se responde que aquella proposición, «Dios, queriéndose a sí mismo, quiere todas las cosas que están en Él», puede entenderse de dos maneras. De un modo, que quiera aquellas cosas en cuanto al esse que tienen en Dios. Y así, tanto los entes como los no enteres quiere que estén en el mismo Dios: porque no solo los entes, sino también los no entes tienen en Dios esse y razón. — De otro modo puede entenderse que quiera que aquellas cosas estén en sí mismas. Y así solo quiere que sean los entes. Y la partícula «todas» distribuye por los entes solamente, y no por los no entes. Y cuando se asume que todas las cosas preexisten en Él por sus propias razones, se entiende de todas las cosas que han de ser producidas por Él. Y por «propia razón» se entiende el propio ejemplar y la propia idea. De donde el sentido es que todas las cosas que han de ser producidas por Dios están en Él en cuanto a su propia idea y su propio ejemplar: pero no en cuanto al esse propio que tienen en sí mismas. Ahora bien, tales no son las razones de las cosas que nunca serán.

Parece, sin embargo, que el primer sentido está más conforme al propósito. Dijo, pues, que tales entes preexisten en Dios no de modo absoluto, sino de cierto modo: porque no preexisten en él según su propio esse.

VI. Quinto. La causalidad del fin consiste en que por causa de él se desean las demás cosas. Por tanto, cuanto más perfecto y más querido es el fin, tanto más se extiende la voluntad del que quiere el fin hacia más cosas en razón de aquel fin: porque cuanto algo es de virtud más perfecta, tanto más se extiende su causalidad hacia más cosas y más remotas. Por tanto, la esencia divina difundirá su causalidad máximamente hacia muchas cosas, de modo que por causa de ella muchas cosas sean queridas, máximamente por Dios: porque ella es la más perfecta en razón de bondad y de fin.

Del antecedente aquí tomado se tiene con claridad, en Santo Tomás, en qué consiste la causalidad del fin, y qué sea que la causalidad del fin consista en la moción metafórica de la voluntad. Pues esto no es otra cosa que ser aquello por lo cual otras cosas son deseadas.

Sin embargo, debe advertirse que aquella cosa que es el fin no tiene necesariamente, al quererla, que querer otras cosas por ella: pues alguien podría querer la salud complaciéndose en ella misma, sin ordenar nada hacia ella. Y de modo semejante, hablando en términos absolutos, Dios pudo haber querido su bondad sin querer que las criaturas existieran. Pero si aquella cosa es querida bajo la razón de causa final, es necesario que algo sea querido por ella. Por esto se plantea que la causalidad del fin, en cuanto fin, consiste en que algo sea deseado por él. Y así, si Dios quiere su esencia como fin de las criaturas, es necesario que quiera las criaturas por esa esencia divina. Por ello concluye Santo Tomás que muchas cosas son queridas por la esencia divina, máximamente por Dios, quien la quiere perfectamente según toda su virtud. Pues, siendo ella misma la causa final de las criaturas, Dios la quiere como causa final y, por consiguiente, quiere las criaturas por ella.

VII. Sexto. Dios, al entenderse a sí mismo de manera principal, entiende todas las demás cosas en sí mismo. Por lo tanto, al quererse a sí mismo de manera principal, quiere todas las demás cosas. — Es evidente la consecuencia, porque la voluntad sigue al entendimiento.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues la cognición del intelecto divino se termina en las cosas según que están en la esencia divina; el acto de la voluntad, en cambio, se termina en las cosas según que están en sí mismas. Ahora bien, una cosa no puede no estar en la esencia divina, pero puede no estar en sí misma. Por lo tanto, aunque el intelecto que ve la esencia divina vea las otras cosas en ella misma, no es necesario, sin embargo, que Dios, al querer su esencia, quiera las otras cosas distintas de sí.

Se responde que ciertamente no es necesario que Dios, al quererse a sí mismo, quiera otras cosas, como se mostrará más abajo ⁸: así como tampoco es necesario que, al entenderse a sí mismo, entienda otras cosas de modo práctico. Sin embargo, así como el entendimiento entiende libremente otras cosas de modo práctico al entenderse a sí mismo, así también la voluntad, que sigue al entendimiento, al quererse a sí misma quiere libremente otras cosas. Y así hay proporción entre el entendimiento divino y la voluntad divina.

Por tanto, esta razón o concluye la no repugnancia de la voluntad divina a querer otras cosas, o procede de la suposición de que Dios quiere otras cosas. Pues si Dios quiere otras cosas, las quiere queriéndose a sí mismo.

Se confirma la conclusión con la autoridad de la Sagrada Escritura, a saber, Sabiduría 11: «Amas todas las cosas que son».