Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Tercero, muestra Santo Tomás cuáles son los objetos de la voluntad divina ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata de lo querido principal; segundo, de los queridos secundarios, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Lo querido principal de la voluntad divina es la esencia divina.

Se prueba primero así. Lo que es entendido por Dios principaliter es la esencia divina. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el bien entendido es el objeto de la voluntad.

Advierte que por "intelecto" no se entiende principalmente solo aquello que, según nuestro modo de concebir, es aprehendido primero, sino también aquello que es sumamente inteligible: pues tal cosa es también sumamente querida y principalmente.

Segundo. Si no fuera así, habría algo superior a la voluntad divina que la moviera, cuyo contrario resulta evidente por lo dicho. Se prueba la consecuencia: porque lo apetecible se compara con el apetito como lo que mueve con lo movido, y de manera semejante lo querido con la voluntad, puesto que la voluntad es del género de las potencias apetitivas en nosotros ².

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás Verit., q. XXIII, a. 1, ad 3, y Prima, q. XIX, a. 2, ad 2, que cuando se dice que lo apetecible se compara con el apetito como lo que mueve con lo movido, esto se entiende de lo apetecible primero y por sí, que es el fin; no, en cambio, de lo apetecible secundario, que se apetece a causa del fin. Pues tal cosa, como se dice en I Sent., d. XLV, a. 2, ad 2, no se comporta como lo que mueve la voluntad, sino como efecto y movido por ella.

Adviértase también lo que dice Santo Tomás, que la voluntad en nosotros ³ es del género de las potencias apetitivas, para mostrar que conviene que también en Dios, según nuestro modo de entender, el fin mueva a la voluntad. Pues el género de las potencias apetitivas se encuentra en Dios, a su manera, proporcionalmente a nuestro apetito: así como también el género de las potencias cognoscitivas. Pero así como la potencia cognoscitiva está en Dios en cuanto a la perfección del acto, que es conocer, mas no en cuanto a la imperfección; así también el apetito está en Dios no ciertamente en cuanto a este acto que es apetecer, que incluye alguna imperfección, sino en cuanto a otros actos, tales como deleitarse, amar y semejantes ⁴. Y porque es común al apetito, respecto de todo acto con relación al fin, ser movido por el fin, por eso conviene poner esto también en Dios, según sin duda aquel modo de entender por el cual conocemos a Dios a partir de las criaturas, y por el cual aprehendemos la voluntad de Dios y su bondad como dos cosas distintas. Pero si el fin de la voluntad divina se pusiera como algo realmente distinto de ella misma, sería necesario que la voluntad divina fuera realmente movida por él mediante la moción de causa final. Y esto es el fundamento de esta razón.

II. Tercero. Si Dios quisiera algo distinto de sí mismo de manera principal, algo distinto sería para Dios causa del querer. Luego también causa del ser: puesto que su querer es su ser. — Se prueba la consecuencia. Porque lo querido principaliter es, para cada uno que quiere, la causa de su querer.

Adviértase que esta razón se distingue de la precedente: porque en aquella el objeto era comparado con la potencia, mientras que en esta se compara con el acto, como la causa con el efecto.

Cuarto. Dios es el último fin, porque es el sumo bien. Luego etc. — Se prueba la consecuencia: porque para todo aquel que quiere, lo querido principal es su último fin.

Quinto. A la voluntad divina nada se proporciona con igualdad sino su esencia. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia.

Porque cada virtud se proporciona a su objeto principal según una igualdad: ya que la virtud de una cosa se mide según sus objetos, como se dice en I Caeli, texto 116.

En torno a la prueba de la consecuencia, debe atenderse que esa igualdad entre la virtud y el objeto no siempre debe entenderse según la igualdad de la predicación, sino que en algunos casos se entiende según la igualdad de cierta contención: a saber, que todo aquello a lo cual termina la virtud esté contenido en el objeto principal, y que todo lo que está contenido en el objeto principal sea naturalmente alcanzable por la potencia. Así decimos que la esencia divina se adecua a la voluntad divina: porque todo lo que de cualquier modo es querido por ella está contenido en la esencia divina como en el sumo bien y ejemplar de toda bondad. Pero ningún bien creado contiene todo lo que cae bajo la voluntad divina, salvo quizá una contención de razón y analogía. Aquí debe advertirse que, aunque en los demás seres inferiores se asigna como objeto adecuado de la potencia algo común según la razón, sin embargo conviene asignar a Dios, en cuanto a las operaciones inmanentes, objetos comunes por comunidad de contención virtual. Porque, siendo la virtud divina perfectísima, conviene asignarle la comunidad del objeto más perfecta. Ahora bien, más perfecta es la comunidad de la contención virtual que la comunidad de la razón según la predicación, puesto que aquélla es una contención actual, mientras que ésta es una contención potencial y material. Por eso se asigna aquí a la voluntad divina la esencia divina como objeto proporcionado, en cuanto que contiene virtualmente y según eminencia todo lo querido.