Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó la perfección divina en cuanto al entendimiento, ahora comienza a determinar aquella misma perfección en cuanto a la voluntad ¹.

Sobre esto hace dos cosas: primero, trata de la voluntad en cuanto voluntad; segundo, en cuanto tiene razón de libre albedrío, cap. LXXXVIII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la voluntad misma; segundo, de la condición del querer, cap. LXXX.

Respecto de lo primero hace tres cosas: primero, determina acerca de la voluntad divina en cuanto a su esse; segundo, en cuanto a su quididad, en el capítulo siguiente; tercero, en cuanto a su objeto, en el capítulo LXXIV.

I. En cuanto a lo primero, se plantea esta conclusión: Dios es volente.

Y se prueba primero. De lo dicho, Dios es inteligente el bien. Luego es volente. — El antecedente es evidente, porque, siendo perfectamente inteligente, entiende el ente junto con la razón de bien. — Pero la consecuencia se prueba así: el bien entendido es objeto propio de la voluntad; luego el bien entendido, en cuanto tal, es querido; luego quien entiende el bien, en cuanto tal, es volente. La primera consecuencia no se prueba ². La segunda sí se prueba: porque lo entendido se dice respecto del que entiende.

Respecto del antecedente y su prueba, debe considerarse que el bien puede ser aprehendido por el entendimiento de dos maneras: a saber, materialmente y formalmente. Se aprehende materialmente cuando se considera la cosa que en sí misma es buena, pero sin que se considere en ella la razón de bondad, sino la razón de verdad u otra razón cualquiera. En cambio, se aprehende formalmente cuando se considera en ella la razón de bondad: es decir, de tal modo que el entendimiento juzga que aquello es bueno y conveniente al que entiende. El bien aprehendido del primer modo no tiene razón de objeto actual de la voluntad, ni puede mover a la voluntad: sino solo del segundo modo. Por esto, queriendo mostrar Santo Tomás que Dios entiende el bien según que tiene razón de objeto actual de la voluntad, concluye que entiende el ente junto con la razón de bien, a causa de la perfección de su conocimiento, por la cual aprehende toda razón de la cosa: pues conoce que el ente tiene razón de bien y, por consiguiente, razón de apetecible y de querido.

Respecto de la primera consecuencia, advierte que, así como no es decir otra cosa, Esto es propio objeto del entendimiento, que, Esto es entendido o inteligible, porque por el nombre de entendido o de inteligible (pues aquí tomamos ambos por lo mismo) se significa la razón formal del objeto del entendimiento en cuanto es objeto, así como por visible se significa la razón formal del objeto de la vista en cuanto es objeto; así no es decir otra cosa, El bien entendido es propio objeto de la voluntad, que, El bien entendido, en cuanto tal, es querido. Pues se significa que la razón de objeto de la voluntad, en cuanto objeto, la cual se significa por lo que digo querido o apetecible, se funda sobre el bien aprehendido formalmente en cuanto es aprehendido y entendido, de modo que el bien no tendría razón de querido si no fuese formalmente entendido: así como si dijéramos que el cuerpo, en cuanto coloreado, tiene razón de visible. Por tanto, puesto que por el antecedente y el consecuente de la primera consecuencia se dice lo mismo, pero en el consecuente se expresa el nombre propio del objeto de la voluntad, que en el antecedente no se expresa; por eso Santo Tomás no prueba aquella consecuencia, como manifiesta de suyo.

Respecto de la segunda consecuencia y su prueba, advierte que, puesto que el orden de las potencias sigue al orden de los objetos, es necesario que, si el objeto de la voluntad, en cuanto objeto, se funda sobre el objeto del entendimiento en cuanto es objeto, también la voluntad se funde sobre el entendimiento, y que el volente se funde sobre el inteligente; de modo, ciertamente, que uno acompañe al otro. Y sobre esto se funda la consecuencia y la prueba de ella. Pues lo bueno entendido, en cuanto tal, esto es, en cuanto entendido, es el fundamento de lo querido; y son materialmente idénticos; por razón de uno acompaña la razón del otro; de suerte que nada tiene razón de querido si no es un bien entendido, y a lo bueno entendido, en cuanto tal, sigue la razón de querido. Ahora bien, "entendido" significa una ordenación hacia el inteligente, como su objeto formal, en cuanto objeto: así como "visible" significa una ordenación hacia el que ve. Por eso es necesario que el inteligente y el volente sean materialmente idénticos, a saber, en cuanto al supósito; y que el esse de inteligente sea el fundamento del cual algo tiene el ser volente.

II. En segundo lugar ³. Todo ente inteligente y sensitivo apetece y quiere. Pero Dios es inteligente. Luego es queriente. — Se prueba el antecedente. En todo ente inteligente y sensitivo hay una relación hacia la cosa en cuanto está fuera de él, puesto que en ellos está la forma de la cosa entendida y sentida; pero quien posee alguna forma, por ella tiene relación con las cosas que existen en la naturaleza, como es claro en la madera blanca, que por su blancura es semejante a algunas cosas y disemejante de otras. Luego, o esto ocurre por el hecho de que entienden y sienten, o por otra cosa, a saber, por el apetito y la voluntad. No por lo primero, porque por ello se atendería más bien a la relación de las cosas hacia el ente inteligente y sensitivo, ya que entender y sentir se dan en cuanto las cosas están en el ente inteligente y sensitivo. Luego, por lo segundo. Luego, etc.

Respecto de lo anterior, adviértase que debe tomarse de manera distributiva, es decir, atribuyendo cada cosa a cada una: pues no todos los seres sensientes quieren, sino que todos los seres sensientes apetecen, y todos los seres inteligentes quieren. De ahí que Santo Tomás añadió: la voluntad, sin embargo, está propiamente en el intelecto, es decir, en la naturaleza inteligente.

III. En torno a este proceso, sin embargo, se duda de múltiples maneras. Primero ⁴, porque parece que Santo Tomás implica una contradicción. Si, en efecto, en cualquier cosa inhere alguna de las formas, aquello la tiene mediante esa relación respecto de las cosas que existen en la naturaleza de las cosas; pero en el intelecto y en el sentido, en cuanto que es entendiente y sintiente, se encuentra la forma de la cosa entendida y sentida: se sigue que el entendiente y el sintiente, por el hecho de que entiende y siente, tiene una relación con la cosa según que está fuera. Por lo tanto, se implica una contradicción cuando se añade que esto no ocurre por el hecho de que sienten y entienden.

En segundo lugar ⁵. El que entiende entiende la cosa según el esse que posee en sí misma, y de manera semejante el sentido siente, y se asemeja a la cosa existente fuera por la forma que tiene. Por lo tanto, es falso que el que entiende y el que siente, por el hecho de entender y sentir, no tengan relación con la cosa según ella está fuera.

Tercero ⁶. Así como para que el intelecto entienda es necesario que la cosa esté en el alma, así también para que el que quiere quiera; porque la voluntad no se dirige al bien sino en cuanto conocido. Por tanto, el que quiere no tiene mayor relación con la cosa en cuanto está fuera que el intelecto.

Cuarto ⁷. Si este proceso se sostuviera, se seguiría que el que entiende quisiera todo lo que entiende. Pues si en el que entiende hay una relación hacia la cosa en cuanto está fuera de él, y esta relación no le conviene sino por la voluntad, entonces todo lo que el intelecto entiende cae bajo la voluntad. Pero esto es falso, porque lo que se entiende especulativamente no cae bajo la voluntad de ese modo. Luego, etc.

IV. Para la evidencia de la primera duda, debe considerarse que la relación conviene de un modo al entendimiento respecto de la cosa entendida, en cuanto es entendida, por la forma que tiene en sí mismo; y de otro modo a las cosas materiales respecto de aquello que tiene la misma forma o la opuesta. En efecto, la relación del entendimiento a la cosa entendida, en cuanto es entendida, es una relación fundada sobre cierta unidad, según la cual el entendimiento en acto es la misma cosa entendida en acto ⁸. Y por eso, del mismo modo le conviene la relación por la forma que tiene respecto de la misma cosa entendida, del modo como le conviene ser la misma cosa entendida en acto. Ahora bien, la cosa entendida es en acto no según el esse que tiene fuera del entendimiento, porque según ese esse no se une al entendimiento, sino según el esse intencional que tiene en el entendimiento. De lo cual resulta que, por la misma forma inteligible, el entendimiento está en acto y lo entendido está en acto entendido, como se explicó arriba ⁹. Sigue, por tanto, que lo inteligente, en cuanto inteligente, no significa una relación a la cosa entendida, en cuanto es entendida, según el esse que tiene fuera del entendimiento, sino según que está en el entendimiento. Y lo mismo digo de lo sensible. Por esto dice Santo Tomás que por ello se atiende más a la relación de las cosas respecto de lo que entiende y siente: porque, a saber, a partir de que la cosa es entendida y sentida, es necesario que sea elevada al esse espiritual, por el cual se une a lo que entiende y a lo que siente, en lo cual se funda semejante relación. En efecto, aquello que necesariamente debe ser abstraído de su esse natural si ha de tener relación con algo, a él se le atribuye más bien la asimilación y la relación, de modo que pueda decirse que la misma cosa, existente en esse natural, tiene relación con otra por el esse abstraído que tiene en sí, antes que, a la inversa, la otra tenga relación con ella, con la unión y la identidad consiguientes.

A la objeción, pues, se responde que ciertamente el entendimiento, informado por la semejanza de la cosa, tiene alguna relación con la cosa exterior; sin embargo, esa relación no es la relación del inteligente en acto como tal con el entendimiento en acto como tal, según la cual el entendimiento se refiere formalmente al inteligente y viceversa, relación que, en efecto, es una relación de identidad y unión con el otro que se sigue de ello; pues el entendimiento formalmente no está en acto de entendido por el esse que tiene fuera, sino por el esse que tiene en el entendimiento. Por eso no vale esta consecuencia: el inteligente tiene relación con la cosa según que está fuera; luego la tiene por el hecho de que entiende formalmente. La tiene, en efecto, pero no por el hecho de que entiende, sino más bien por el hecho de que quiere.

Por eso aquella proposición, «El que entiende, por el hecho de entender, tiene una relación con la cosa exterior», puede tener un doble sentido. Uno es que, al entender, tenga formalmente tal relación, como si la relación del que entiende en cuanto entiende hacia la cosa entendida fuese una relación respecto de la cosa en cuanto está actualmente entendida. Y entonces la proposición es falsa: y su contrario sostiene aquí Santo Tomás. Pues la relación del que entiende en cuanto entiende no es hacia la cosa en cuanto está fuera, sino en cuanto está en el intelecto, como hemos mostrado. — Otro es que tal relación acompañe al que entiende en cuanto es entendedor, como si el entender fuese el origen de tal relación. Y así tiene verdad: pues la relación del que quiere, y la inclinación hacia la cosa aprehendida por el intelecto, se siguen de la aprehensión del intelecto.

V. A lo segundo ¹⁰ se dice que esta proposición, "El intelecto entiende la cosa según el esse que tiene en sí misma, o según el esse que tiene fuera del intelecto", puede tener un doble sentido. Uno es que el esse mismo de la cosa fuera sea aquello que es entendido. Otro es que el esse fuera sea la razón por la cual la cosa es entendida en acto, y el fundamento de aquella relación.

Si se entiende en primer lugar, se concede que la cosa es entendida según el esse que tiene hacia lo externo. Y así puede concederse que el que entiende, en cuanto entiende, tiene una relación con la cosa externa. Pero así no habla Santo Tomás en este lugar, puesto que esta es una consideración material de la cosa entendida.

Si se entiende del segundo modo, así se niega esa proposición. Pues no es el ser ad extra la razón por la cual una cosa está actualmente entendida por algún intelecto, sino el ser en el intelecto. Y así, el que entiende, en cuanto entiende o en cuanto dice una relación al intelecto en el intelecto, no dice relación a la cosa según ella es ad extra, sino según ella está en el intelecto. Y como Santo Tomás habla formalmente, por eso se niega absolutamente que quien entiende, por el hecho de entender, tenga relación a la cosa extra según ella es extra. Y por eso, puesto que es necesario que lo que posee alguna forma tenga relación a las cosas que están en la naturaleza de las cosas formalmente tal como están en la naturaleza de las cosas, es necesario buscar otra cosa de donde el que entiende tenga relación formal a la cosa fuera del intelecto, de modo que el ser ad extra sea la razón que termina aquella relación.

Donde debe advertirse que, como la especie inteligible no tiene un ser completo sino mientras el entendimiento entiende en acto, el entendimiento no tiene perfecta y actualmente semejanza con la cosa entendida sino mientras entiende. Por ello, Santo Tomás, al hablar de la relación del inteligente que sigue a la forma inteligible, habla de la relación que conviene al inteligente en cuanto entiende en acto. Y porque la relación del inteligente en acto, en cuanto tal, con la cosa entendida, formalmente no es con la cosa en cuanto está fuera, sino en cuanto está en el entendimiento, por eso dice que el inteligente no expresa una relación a la cosa en cuanto está fuera por el hecho de entender. Con todo, es compatible con esto que también la cosa exterior y su ser fuera del entendimiento puedan ser materialmente la cosa entendida.

VI. Al tercero ¹¹ se dice que el esse en el alma se requiere de un modo por parte del objeto del entendimiento, y de otro modo por parte del objeto de la voluntad. Por parte del objeto del entendimiento, en efecto, se requiere como razón formal de la cual algo tiene que esté en acto entendido respecto de este inteligente: pues está en acto entendido por esto, que es uno con el entendimiento. — Pero por parte del objeto de la voluntad, se requiere como condición del objeto para que mueva a modo de causa final: porque si el bien no fuera aprehendido, no movería a la voluntad. Mas el esse mismo fuera es la razón formal por la cual la cosa es apetecida: pues el apetito se dirige hacia la cosa, no según el esse intencional que tiene en el alma, sino según que tiene el esse fuera del alma. De suerte que el esse real es la razón de que la cosa sea querida y deseada, y la razón de lo querido de donde tiene que sea querida; pero el esse en el alma es condición del objeto considerado a modo de lo que mueve.

VII. Al cuarto ¹² se dice que Santo Tomás habla de la forma de manera absoluta y simplemente, según la razón propia de la forma: no de esta o aquella en particular. Pues por la forma inteligible y sensible considerada absolutamente y según su propio orden, el que entiende y el que siente tienen una relación con la cosa en cuanto está fuera: porque así como a la forma natural sigue la inclinación natural, así a la forma aprehendida sigue la inclinación y el apetito del animal. Sin embargo, es necesario que esa forma aprehendida sea de un bien y de algo conveniente en cuanto es bien y conveniente. De ahí que lo que dice Santo Tomás en otro lugar ¹³, a saber, que a toda forma sigue una inclinación, debe entenderse no de cualquier forma en particular considerada absolutamente, sino de cualquier orden de formas. Pues a un orden de formas sigue la inclinación natural, y a otro, en cambio, la inclinación animal. Por eso es necesario que haya un apetito natural y un apetito animal: el cual, sin embargo, no tiene relación e inclinación actual hacia la cosa si no es bajo la razón de lo conveniente aprehendido.

2. De lo expuesto resulta evidente el error de Escoto, en IV Sent., d. xlix, q. iv ¹⁴, quien sostiene que no hay diferencia entre el entendimiento y la voluntad en cuanto a que se terminen hacia fuera o hacia dentro; y que la noticia intuitiva se termina en la cosa en sí. Pues consta por lo dicho que ninguna noticia se termina en una cosa exterior a no ser que la cosa misma esté dentro del entendimiento mediante su semejanza. Y así, el estar en el entendimiento es la razón de que la cosa sea actualmente entendida: si bien la cosa exterior es aquello que es materialmente entendido.

VIII. Tercero ¹⁵. A Dios le place su propio ser y su bondad. Luego es volente. — Es patente la consecuencia. Porque Dios es inteligente: y por eso, si apetece algo, esto es por la voluntad, que es el apetito intelectivo. — Se prueba el antecedente. A todo ente conviene apetecer su perfección y la conservación de su ser a su modo: de suerte que, mientras no lo tiene, lo desee mediante la virtud apetitiva de su género, a saber, o natural o sensitiva o intelectiva; y mientras lo tiene, descanse en él. Luego también conviene al primer ente: porque lo que sigue a todo ente conviene al ente en cuanto es ente; y lo que es de este modo conviene máximamente al primer ente.

Pero surge una duda. En efecto, apetecer la conservación de sí mismo pertenece al apetito natural. Por lo tanto, del hecho de que Dios se complace en su esse no se sigue que sea volente.

Se responde que el apetito natural puede decirse de dos maneras: a saber, en cuanto se opone al apetito libre; o en cuanto se opone al que sigue a la aprehensión. Del primer modo, el apetito de conservar su propio esse es natural en los seres dotados de intelecto; pero no del segundo modo. Pues aunque la naturaleza intelectual, en cuanto es natural, tenga una inclinación natural y necesaria hacia la conservación de su propio esse, sin embargo esa inclinación pertenece a la voluntad y sigue a la aprehensión del intelecto.

IX. En cuarto lugar. Entender es para Dios lo más deleitable. Luego Dios es volente. — Se prueba el antecedente. Porque entender, cuanto más perfecto es, tanto más deleitable resulta para quien entiende. — También se prueba la consecuencia. Porque la deleitación inteligible se da por la voluntad: así como la sensible por el apetito de la concupiscencia.

Quinto. La forma del intelecto divino es causa del movimiento y del ser en otros, ya que Dios obra las cosas por el intelecto. Por tanto, etc. Se prueba la consecuencia. Porque la forma considerada por el intelecto no mueve ni causa nada, sino por la voluntad, cuyo objeto es el fin y el bien, por el cual alguien es movido a obrar. En efecto, el intelecto especulativo no mueve, ni tampoco la pura imaginación sin la estimación del bien o del mal.

Adviértase que no quiere decir Santo Tomás con esto que el intelecto especulativo pueda mover adjuntando la estimación del bien o del mal: pues esta estimación ya pertiene de algún modo al intelecto práctico, por la cual se juzga que algo debe ser rehuido o perseguido. Sino que el sentido es que el intelecto puramente especulativo no mueve, como tampoco la imaginación pura, la cual, ciertamente, nada dice de lo que debe ser rehuido o perseguido: pero sí mueve bien el intelecto en cierto modo práctico, que versa sobre la razón de bien o de mal, y la imaginación de algo en cuanto es bueno o malo.

X. Sexto. Dios es el primer motor. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en las potencias motrices y dotadas de entendimiento se encuentra primeramente la voluntad, en cuanto que ella aplica toda potencia a su acto; lo cual tiene porque su objeto es el fin, aunque también el entendimiento mueve a la voluntad a modo de causa final, pero no a modo de causa eficiente.

Adviértase, por lo que dice aquí Santo Tomás, que la potencia a la cual pertenece el fin tiene el poder de mover eficazmente a todas las demás; y por eso ocupa el primer lugar en el orden de las que mueven eficazmente. Pero no ocupa el primer lugar en el orden de las que mueven simpliciter: porque ella misma es movida por el intelecto con moción de fin, cuando le propone su objeto. Cómo esto sea así, se mostró en los lugares anteriores ¹⁶.

Séptimo. A Dios le compete máximamente actuar por sí mismo. Luego actúa por voluntad. — Se prueba la consecuencia. Porque lo libre tiene la razón de aquello que es por sí, ya que libre es aquello que es causa de sí. Pero la voluntad tiene primeramente la libertad en el obrar: pues se dice que alguien obra libremente en cuanto obra voluntariamente. Luego lo que obra por sí mismo, obra por voluntad.

Debe advertirse que actuar por sí mismo puede entenderse de dos maneras. O bien, a saber, como lo mismo que actuar por la propia forma: y así, actuar por sí mismo no es universalmente actuar por voluntad. — O bien, como lo mismo que actuar no por el movimiento necesario de algo extrínseco. Y así, actuar por sí mismo es actuar por voluntad: pues la voluntad no puede ser coaccionada por nada extrínseco, y, en cuanto libre, no puede ser forzada por nadie.

Adviértase, según la doctrina de Santo Tomás (Verit., q. xxiv ¹⁷), que la libertad del arbitrio reside formalmente en la voluntad, a la cual pertenece formalmente la elección; pero radicalmente está en la razón, porque el apetito sigue el modo de la cognición. Por eso dice aquí que la voluntad tiene primeramente la libertad en el obrar: como si dijera que a ella le conviene primeramente obrar y elegir libremente de modo formal; aunque esa libertad toma su origen del modo de la cognición.

XI. Octavo. Dios es el fin apetecible, y se apetece a sí mismo como fin, por así decirlo. Luego es volente. — La consecuencia es evidente, porque, siendo inteligente, si se apetece a sí mismo, se apetece con apetito intelectual. — Pero el antecedente se prueba así: porque el fin y el agente que obra por el fin siempre se encuentran en las cosas de un mismo orden. Lo cual es patente en que el fin próximo, que es proporcionado al agente, cae en la misma especie que el agente, tanto en las cosas naturales como en las artificiales. Pero a Dios nada se coordina como de su mismo orden, sino Él mismo, puesto que hay varios primeros entes. Luego Él mismo es el primer agente que tiene por fin a sí mismo. Luego se apetece a sí mismo como fin, puesto que el agente que obra por un fin apetece el fin.

Adviértase que el fundamento de este razonamiento es que, puesto que el agente que obra por un fin próximo y proporcionado es de un mismo orden de entes con el fin mismo —a saber, porque el agente natural obra por la forma natural, y el agente artificial por la forma artificial, y así en los demás casos—, pero nada se coloca en un mismo orden con Dios, por cuanto solo Él es el primer ente: es necesario decir que Dios no es el fin próximo de ningún agente creado, ni que algún fin creado sea proporcionado al agente divino, sino que Dios mismo es el fin del propio Dios agente, y que Dios obra por sí como por un fin proporcionado a sí. Y puesto que Él mismo es un fin inteligible, es necesario que sea apetecido inteligiblemente. Lo cual es apetecer por voluntad.

Adviértase también que, cuando dijo Santo Tomás que Dios apetece su fin, añadió, por así decirlo. Porque según la propiedad del vocablo, apetecer se refiere a una cosa no poseída, y se toma en cuanto es lo mismo que desear. Sin embargo, a veces su significación se extiende, de modo que todo acto de la voluntad se dice apetecer. Y de este modo se toma aquí cuando se dice que Dios apetece su fin. Añadió, pues, Santo Tomás aquellas palabras para mostrar la impropiedad de la locución.

Se confirma, por último, con la autoridad del Salmo, Todo cuanto quiso, etc.; y del Apóstol, Rom. IX, ¿Quién resiste a su voluntad?, etc.