Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

La séptima conclusión, que responde a la séptima objeción, es: Dios conoce los males ¹. En torno a ella Santo Tomás hace tres cosas: primero, la demuestra; segundo, la explica ²; tercero, resuelve algunas dudas ³.

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primeramente. Dios conoce todos los bienes particulares, a los cuales se oponen los males. Luego etc. — Es patente la consecuencia. Porque, conocido el bien, es conocido el mal que se le opone, como se declarará más abajo ⁴

Segundo. En Dios está la razón por la cual se conoce el mal. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. La razón por la cual se conoce el mal no repugna al bien. Antes bien, pertenece más bien a la razón del bien: en cuanto, a saber, que la razón misma es un cierto bien; pues las razones de los contrarios no son contrarias en el alma, de lo contrario no estarían simultáneamente en el alma ni serían conocidas simultáneamente. Pero en Dios, a causa de su perfección absoluta, se encuentran todas las razones de la bondad. Luego, etc.

Adviértase respecto de aquella proposición dicha implícitamente, «Las razones de los contrarios se conocen a la vez por el alma», que esto debe entenderse no como si fueran del todo distintas, puesto que, como se mostró arriba ⁵, nuestro intelecto no puede entender varias cosas a la vez en cuanto son varias; sino como convienen en una sola intención de contrariedad. Pues el intelecto que entiende que lo blanco y lo negro son contrarios, entiende a la vez, en cuanto tal, lo blanco y lo negro.

En torno a esa proposición, En Dios hay una razón por la cual el mal es conocido, se duda. Porque Santo Tomás sostiene, Verit., q. III, a. 4 ⁶, que del mal no puede concebirse ninguna forma ni en el intelecto ni en la imaginación. Por tanto, en Dios no hay razón por la cual el mal sea conocido.

Se dice que ni en nuestro entendimiento ni en el entendimiento divino hay una razón del mal del todo distinta de la razón del bien. Pero puede muy bien haber una razón que incluya de algún modo la razón del bien. Por eso no hay contradicción alguna. Cómo sea esto, se mostrará más abajo ⁷

II. Tercero. Al entendimiento divino no puede faltarle ninguna de las perfecciones intelectuales. Pero el bien del entendimiento consiste también en el conocimiento del mal. Luego, etc. — Se prueba la menor. Es un bien del entendimiento la verdad. Pero no solo es verdadero que ser bueno es bueno, sino también que ser malo es malo. Luego, etc.

Adviértase que, como se dijo antes ⁸, el entendimiento es verdadero cuando aquello que concibe de una cosa le conviene a ella: pues entonces es adecuado a la cosa. Pero cuando concibe del mal que es malo, entonces conviene al mal aquello que el entendimiento concibió de él. Por eso, entendiendo así, es verdadero. Y esto es lo que dice Santo Tomás: que es verdadero que el mal sea malo; porque evidentemente el entendimiento que dice que el mal conviene al mal, dice verdad.

III. Cuarto. Dios conoce la negación. Luego la privación. Luego el mal. — Se prueba el antecedente. Conoce la distinción de las cosas. Luego la negación: porque en la razón de distinción está la negación. De donde también las primeras cosas, que se distinguen por sí mismas, incluyen mutuamente la negación: por razón de lo cual se dice que en ellas hay proposiciones negativas inmediatas. — También es evidente la primera consecuencia. Porque la privación es cierta negación. — Y también es evidente la segunda. Porque el mal es cierta privación.

Adviértase, cuando se dice que las primeras cosas que se distinguen mutuamente incluyen negación, que esto no debe entenderse formalmente, pues no es de la razón de la sustancia la negación de la cantidad: sino solo materialmente, y fundamentalmente por su propia razón. Lo cual no conviene en muchos otros casos: pues aunque el hombre no sea piedra, el fundamento primero de esta negación es el hombre, no en cuanto hombre, sino en cuanto sensible. Por eso no es inmediata la proposición "El hombre no es piedra". Pero la negación de la sustancia respecto de la cantidad se funda en la propia razón de la sustancia en cuanto la sustancia es sustancia. Por ello incluye fundamentalmente y según sí misma la negación de la cantidad.

IV. Quinto. Dios conoce los contrarios: puesto que conoce todas las especies de las cosas, algunas de las cuales son contrarias; y también las diferencias de los géneros son contrarias. Luego, etc. — Es evidente la consecuencia. Porque en los contrarios se incluye la oposición de privación y hábito, como se dice en el libro X de la Metafísica, texto 15.

Sexto. Conoce la materia. Por lo tanto, aquello a lo que se extiende la materia. Por lo tanto, la privación. Por lo tanto, el mal. — Se prueba la primera consecuencia: porque, siendo potencia, no puede ser conocida perfectamente si no se conoce aquello a lo que se extiende su potencia. — La segunda, en cambio, es evidente: porque su potencia se extiende a la forma y a la privación, ya que aquello que puede ser, mediante la transmutación de la materia, puede también no ser.

Séptimo. Conoce el orden del universo. Por tanto, los daños que podrían provenir de ciertas otras cosas. Por tanto, el mal. — Se prueba el antecedente: porque, si conoce algo distinto de sí mismo, conoce máximamente lo que es óptimo, cual es el orden del universo, al cual se ordenan los bienes particulares como a su fin. — Pero la consecuencia es evidente: porque hay en el universo algunas cosas destinadas a remover tales daños, como es patente en aquellas que se dan a los animales para su defensa, como los cuernos y cosas semejantes.

Octavo. El conocimiento de los males no se vitupera por sí mismo, es decir, en razón del juicio sobre los males, sino por accidente, en razón de la inclinación al mal que se sigue de tal consideración. Pero esto no ocurre en Dios, puesto que es inmutable. Luego, etc.

Se confirma por la autoridad de Sabiduría VII, Proverbios xv, los Salmos y Job xi.

V. En cuanto a lo segundo ⁹, primero declara Santo Tomás la diferencia entre nuestro entendimiento y el divino en la cognición de la privación y del mal; segundo, muestra qué es aquello que impediría la cognición divina de los males ¹⁰.

En cuanto a lo primero, dice que nuestro entendimiento puede conocer la privación de dos maneras. Primero, en cuanto conoce las cosas singulares mediante especies singulares; y a veces está en potencia respecto de la especie; y así, así como conoce el acto por el acto que tiene en sí, esto es, por la especie inteligible, del mismo modo conoce la potencia por la potencia, en cuanto, a saber, a veces está en potencia respecto de la especie inteligible. Y por consiguiente conoce la privación: puesto que la potencia es de la razón de la privación. — Segundo, en cuanto que, a partir del conocimiento del acto, conoce tanto la potencia como la privación.

El entendimiento divino, sin embargo, no entiende mediante una especie que no sea él mismo, sino mediante su esencia. Y por eso no entiende por potencia y privación existentes en sí: sino que, entendiendo su esencia, entiende la privación; porque, entendiéndose a sí mismo como primer entendimiento, entiende las otras cosas, no solo los actos, sino también las potencias y las privaciones.

En este sentido, dice Santo Tomás, deben entenderse las palabras de Aristóteles, III De Anima, t. 25, a saber, que el intelecto que está solo en acto no conoce la privación por el hecho de estar en potencia respecto de otra cosa, sino por el hecho de que se entiende a sí mismo y está siempre en acto; no, empero, porque de ningún modo conozca la privación, como lo interpretó erróneamente Averroes.

2. En cuanto al primer modo en que nuestro intelecto conoce la privación, es decir, conociendo la potencia y la privación mediante la potencia existente en él mismo, debe considerarse que el intelecto conocer la potencia por la potencia puede entenderse de dos maneras. De un modo, como si la potencialidad del intelecto, que nombra la carencia de forma junto con una aptitud para ella, fuese el principio elicitivo de la intelección y del conocimiento de la potencia: así como, por el acto, es decir, por la especie, entiende aquello que está en acto, es decir, aquello que dice cierta naturaleza positiva. Y este modo es imposible: pues solo el acto es principio de la acción, no así la potencia o la privación.

De otro modo, para que, conociendo su propia potencialidad y privación, conozca también la potencia y la privación extrínsecas. Pero esto podemos entenderlo de dos maneras: a saber, o que conozca su propia potencia y privación antes de ser informado por la especie inteligible a la cual está en potencia; o después de haber sido informado por la especie. Del primer modo no parece posible: porque, como el intelecto se entiende a sí mismo igual que las otras cosas ¹¹, así como no entiende las otras cosas antes de ser informado por la especie, tampoco puede entenderse a sí mismo ni su propia potencialidad antes de la especie. Por eso debe aceptarse el segundo modo. Por lo cual el Filósofo no dijo solamente que quien conoce la privación debe estar en potencia, sino que añadió: y estar en él, es decir, la especie de uno de los opuestos, como lo explica Santo Tomás, III De Anima ¹². Pues es necesario que, si el intelecto debe conocer la privación mediante la privación existente en él mismo, que esté alguna vez en potencia respecto de la especie del acto; y que, mientras la conoce potencialmente, tenga en sí el hábito del opuesto. Imagino, en efecto, que el intelecto estuvo alguna vez en potencia respecto de la especie de lo blanco, y después en acto. Después de que, mediante el conocimiento de lo blanco, conoció reflexivamente que tiene la especie de lo blanco y que es blanco inteligiblemente, se vuelve también a conocer que alguna vez fue no blanco, mientras se conoce que estuvo privado de la especie y de la forma de lo blanco, y por ello que no pudo conocer lo blanco antes de dicha especie. Y de esto conoce también que en el esse de la naturaleza, es decir, lo no blanco carece de la forma de la blancura. Y de manera semejante digo de la ceguera y de las demás privaciones.

La mente, pues, de Santo Tomás y de Aristóteles es que nuestro intelecto, al conocer mediante la especie habida en sí mismo la privación de la forma que en él alguna vez estuvo y la potencialidad respecto de la especie, conoce también la privación y la potencialidad de la cosa existente fuera del intelecto que le es conveniente, por semejanza proporcional del intelecto a la cosa.

3. En torno a aquel argumento, «porque la potencia es de la razón de la privación, se sigue que a nuestro intelecto le compete de algún modo conocer la privación», advierte que no se sigue universalmente que quien conoce aquello que se pone en la definición de algo conozca también lo definido, sino solo confusa e indeterminadamente: pues lo primero puede ser conocido sin conocerse lo posterior. Sin embargo, en el asunto presente, como la potencia es de la razón de la privación del mismo modo que el sujeto respecto de la razón de su propia pasión, el intelecto no puede conocer completamente que está en potencia si no conoce también la privación existente en sí mismo, y tanto más cuanto que la privación es consecuencia inmediata del ente en potencia: así como no puede conocerse perfectamente el hombre si no se conoce la propiedad suya que lo acompaña inmediatamente; y quien conoce al hombre puede conocer sus pasiones y propiedades.

VI. En segundo lugar, Santo Tomás muestra qué impediría el conocimiento de Dios sobre los males ¹³. Y dice que si Dios, al conocerse a sí mismo, no conociera los bienes particulares, de ningún modo conocería la privación o el mal. Porque, como ni el mal ni la privación se le oponen, por ser él acto puro, si conociera solo el bien que es él mismo, no conocería el mal: es decir, ni porque esté en potencia, como se ha dicho ¹⁴, ni mediante el conocimiento del bien opuesto. Pero como, al conocerse a sí mismo, conoce también en qué cosas las privaciones tienen naturalmente su ser, es necesario que conozca las privaciones opuestas.

De esto se sigue que el entendimiento divino difiere, en cuanto al conocimiento del mal, de nuestro entendimiento, porque no conoce mediante la potencia y la privación existentes en sí mismo; ni mediante la especie propia del bien opuesto que perfecciona al entendimiento, como nuestro entendimiento; aunque en esto conviene con él, en que mediante el conocimiento del bien opuesto conoce el mal, como también nuestro entendimiento.

Adviértase que, cuando se dice que al bien divino nada se opone como privación, esto debe entenderse según su razón propia. Pero según la razón común del bien, es decir, en cuanto absolutamente es bien, el mal se le opone correctamente, como se dice en Verit., q. II, a. ult. ¹⁵: pues el mal y el bien son opuestos.

VII. En cuanto al tercero ¹⁶, se eliminan dos dudas. Pues, en primer lugar, alguien podría decir: Dios conoce los males por medio de los bienes, luego el conocimiento de Dios es discursivo. Lo contrario de esto fue mostrado arriba ¹⁷. — En segundo lugar: conocer algo solo por medio de otra cosa conocida es conocer imperfectamente. Luego, si Dios conoce el mal solo por medio del bien, el conocimiento de Dios será imperfecto.

A lo primero responde que no hay discurso. Porque los males se conocen por los bienes, no como conclusiones por principios, sino como las cosas por sus definiciones. En efecto, el bien es como la razón de conocimiento del mal, puesto que el mal no es otra cosa que privación del bien.

A la segunda objeción responde que el conocimiento del mal por medio del bien no es imperfecto, porque el mal no está hecho para ser conocido de otro modo.

VIII. En torno a la respuesta a la primera ¹⁸, se plantea una duda. Si el bien es la razón del mal, y el mal es conocido por el bien como la cosa por su definición, entonces el mal no difiere del bien: porque la cosa no difiere de su definición.

Segundo. Sigue que el intelecto que conoce el mal no forma un concepto propio de él. Pero esto es falso: pues de la ceguera concibe que es privación de la vista, concepto que conviene solo a la ceguera. Y así en los demás casos.

2. A lo primero de esto se dice que no es intención de Santo Tomás decir que el bien sea la definición del mal, sino que queda incluido en su definición; pues el mal es privación del bien, y la ceguera privación de la vista. Y porque, cuando algo se conoce por aquello que pertenece a su razón, no se dice que se conoce por discurso, sino por la primera operación del entendimiento; por eso se dijo que aquel modo de conocimiento por el cual el mal se conoce mediante el bien pertenece al modo en que una cosa se conoce por su definición; es decir, pertenece a la primera operación del entendimiento.

3. A la segunda, en primer lugar puede responderse que ciertamente es verdad que del mal no se forma ningún concepto quiditativo: puesto que no dice ninguna quididad, sino más bien la negación de la quididad y de la forma. Pero el entendimiento, así como por la misma especie inteligible con la que conoce el bien conoce el mal, así también por el mismo concepto con el que conoce la quididad del bien conoce igualmente el mal que se le opone. En efecto, no es necesario que todo lo conocido sea conocido por su propia especie o por su propio concepto representativo, sino que basta con que algo sea conocido por semejanza de su opuesto. De ahí que en Verit., q. ii, a. 15, se dice que por el hecho mismo de que algo es conocido, se conoce su privación. — No obsta a esto, sin embargo, que el mal se significa con nombre propio, y que el nombre no significa sino mediante un concepto. Puede decirse, en efecto, que con tal nombre no se importa algún concepto de quid rei, sino tan solo quid nominis dicens.

Puede responderse en segundo lugar que, aunque el entendimiento forme del mal un concepto propio y lo explique con un nombre propio, ese concepto sin embargo no excluye el concepto y la razón del bien. Antes bien, por la misma especie y semejanza del bien forma en sí un concepto del mal que contiene la razón del bien: así como cuando decimos que la ceguera es privación de la vista. Por ello se niega la consecuencia, si se entiende del concepto propio, es decir, del que conviene solo a sí mismo. Pero si se entiende de lo propio según la precisión, o exclusión, del concepto del bien, se concede; y se niega la falsedad. Para cuya prueba se dice que ese concepto es propio del primer modo, pero no del segundo, como por sí mismo consta. De ahí también que lo que a veces dice Santo Tomás, a saber, que del mal no puede concebirse alguna forma, como en Verit., q. iii, a. 4, ad 6, debe entenderse de una forma que excluye la razón del bien; pero no que de mal no se forme ningún concepto. De lo contrario, no se entendería como algo distinto del bien.

4. Pero según esa respuesta surge una duda. Pues se sigue, según ella, que Dios tiene en sí una idea propia del mal. Lo contrario de esto lo sostiene Santo Tomás dondequiera que habla de las ideas¹⁹. — Se prueba la consecuencia. Porque, dado que la idea, en cuanto nombra semejanza y razón de conocer, responde proporcionalmente al concepto de nuestro entendimiento, parece que Dios tiene ideas propias de todas aquellas cosas que son conocidas por nosotros mediante un concepto propio.

Respecto de esta duda, se niega la consecuencia. Para probarlo, puede decirse de dos maneras. Primero, que Dios tiene ideas propias de todas aquellas cosas que se entienden mediante un concepto propio, esto es, mediante todo concepto que excluye el de otra cosa. Ahora bien, se dice que el mal no es entendido por nosotros mediante un concepto propio de este modo, como quedó claro. Por ello, no se sigue lo que se infería.

En segundo lugar, que Dios tiene una idea propia de aquellas cosas que entendemos mediante un concepto propio, si designan alguna naturaleza; pero no si designan una negación. Porque la idea que está en la mente divina representa por sí misma aquello que de algún modo participa de la esencia divina. Ahora bien, el mal no significa participación de la esencia divina; antes bien, significa más bien la negación de tal participación. Por eso no debe haber de él una idea propia, aunque nosotros lo concibamos mediante algún concepto propio.