Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Sexta conclusión, que responde a la sexta objeción, es: Dios conoce las cosas viles; y esto no menoscaba su nobleza, antes bien la atestigua ¹.

I. Se prueba primero. Dios es de virtud infinita en el intelecto. Por tanto, su conocimiento se extiende hasta lo más remoto. Por tanto, a las cosas por más viles que sean. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la fuerza del intelecto divino en el entender se asemeja a la virtud activa: ya que no conoce recibiendo de las cosas, sino más bien por el hecho de que influye en ellas. Y cuanto más fuerte es la virtud activa, tanto más extiende su acción hacia lo más remoto. — También se prueba la segunda. Porque el grado de nobleza y vileza en los entes se atiende según la proximidad y lejanía respecto de Dios.

Advierte, cuando dice Santo Tomás que Dios más bien entiende por el hecho de que influye en las cosas, que ese «por el hecho de que» no se toma causalmente, sino consecutiva y concomitantemente. Pues influir en las cosas no es causa de que Dios entienda las cosas: sino, a la inversa, porque entiende, influye aquello que concibió con el entendimiento.

II. En segundo lugar. Si no conociera las cosas viles, se seguiría que tampoco entendería las nobilísimas. Y así no entendería nada distinto de sí mismo. — Se prueba la consecuencia, suponiendo que cada cosa, considerada en sí misma, es noble: porque todo lo que de algún modo es, sea en acto sea en potencia, es semejanza del primer acto, y por ello tiene nobleza; pero algo se dice vil respecto de lo más noble. Entonces así: las cosas más nobiles no están menos alejadas de Dios que las últimas de las cosas creadas respecto de las supremas; a saber, aquellas distan como lo finito de lo infinito, estas en cambio como lo finito de lo finito. Por tanto, si la distancia de las cosas viles respecto de las nobilísimas impide que las cosas viles sean conocidas por Dios, mucho más impedirá el conocimiento de ellas la distancia de las cosas nobilísimas respecto de Dios.

III. Tercio. Dios conoce el orden del universo. Luego conoce lo más noble y lo más vil. — Se prueba el antecedente: porque el bien del orden del universo es más noble que cualquier parte del universo, ya que las partes singulares se ordenan a su bien, como se dice en XII Metafísica ², texto 52. Y por eso, si Dios conociera alguna naturaleza noble, conocería máximamente el orden del universo. — También se prueba la consecuencia: porque tal orden no puede ser conocido si no se conocen lo más noble y lo más vil, en cuyas distancias y relaciones consiste.

Adviértase que, cuando dice Santo Tomás que el bien del orden del universo es más noble que cualquier parte del universo, esto no debe entenderse como si la misma relación de orden, considerada en sí misma, fuera lo más noble de los entes; sino porque todas las partes del universo tomadas juntas, en cuanto están ordenadas, son lo más noble de los entes, y más noble que cualquier parte tomada por sí.

IV. Cuarto. Si la bajeza de las cosas conocidas redundara en el que conoce, no podría ser sino por accidente: es decir, o bien porque, mientras considera cosas viles, se ve impedido de pensar en otras más nobles; o bien porque, a causa de su consideración, se inclina hacia afectos indebidos. Pero ninguna de estas dos cosas puede convenir a Dios. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque pertenece a la razón de la cognición que el que conoce contenga lo conocido según su propio modo: esto es, por vil que sea la cosa conocida, en el que entiende está sin embargo según el modo del que entiende. Por eso su bajeza no puede redundar per se en el que entiende, sino que, si redunda, ello ocurre por accidente.

V. Quinto. El conocimiento que al mismo tiempo puede versar sobre las cosas más nobles y las viles no debe juzgarse vil. Pero tal es el conocimiento divino: puesto que Dios se considera a sí mismo y a las demás cosas con una misma ciencia y consideración. Luego, etc. — Se prueba la mayor. Porque no se juzga pequeña la virtud que puede sobre cosas pequeñas, sino la que está determinada a las cosas pequeñas, porque, a saber, solo puede sobre cosas pequeñas. Pues lo que puede sobre las grandes, puede también sobre las pequeñas: cuando, a saber, las pequeñas están contenidas en las grandes; pero no si son del todo dispares. Luego, de modo semejante, el conocimiento que puede simultáneamente sobre las cosas nobles y las viles no debe juzgarse vil; sino el que puede solo sobre las viles; como en nosotros, en quienes una [es] la ciencia de las cosas divinas y otra la de las humanas, y en comparación con la más noble la inferior es reputada más vil.

Se confirma con la autoridad de Sabiduría VII.

VI. Con esto se responde al argumento en contrario ³; y, además, a la autoridad de Aristóteles que puede aducirse. Pues cuando se dice que la nobleza de una ciencia se mide por la nobleza de lo cognoscible, se responde que esto debe entenderse respecto de aquellas cosas a las que la ciencia está ordenada principalmente, y no de todas las que caen bajo ella. Bajo la nobilísima ciencia, entre nosotros, caen no solo los supremos entes, sino también los ínfimos: como es patente en la Filosofía Primera, cuya consideración se extiende desde el primer ente hasta el ente en potencia. Los ínfimos, sin embargo, caen bajo la ciencia divina como conocidos juntamente con el principal objeto conocido.

Advierte que, aunque la Primera Filosofía trata de la materia, que es potencia —objeto también de consideración por parte de la Filosofía Natural—, en cada una de ellas se considera bajo distinta razón: pertenece en efecto a la Primera Filosofía en cuanto es parte del ente; a la Filosofía Natural, en cambio, en cuanto es parte del ente móvil y sujeto primero de la transmutación.

Del hecho de que Santo Tomás dice que la consideración de la Filosofía Primera se extiende desde el primer ente hasta el ente en potencia, se obtiene que el ente real es el sujeto de la Metafísica, y no el ente común al ente real y al ente de razón. Pues, si fuera el ente común al ente real y al ente de razón, no se pondría aquí el ente en potencia como lo ínfimo perteneciente a la Metafísica, sino el ente de razón, que tiene menos de entidad que el ente en potencia, que es la materia.

Contra Aristóteles, que parece querer, en el libro XII de la Metafísica ⁴, t. 51, que Dios no entiende nada fuera de sí mismo; y que las cosas viles se conocen mejor ignorándolas que sabiéndolas: se dice primero, que su mente es que Dios no entiende nada distinto de sí que sea perfección de su entendimiento como objeto conocido principal.

Se dice en segundo lugar, que las cosas viles se conocen mejor de lo que se saben cuando la cognición de las cosas viles y de las nobles es distinta, y la consideración de las viles impide la consideración de las nobles.