Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Tercera conclusión, que responde a la tercera objeción, es: Dios tuvo desde la eternidad ciencia infalible de los singulares contingentes, y sin embargo los contingentes no dejan de serlo ¹. En torno a la cual conclusión hace Santo Tomás tres cosas: primero, la confirma con razones; segundo, responde a la objeción aducida ²; tercero, corrobora lo propuesto con autoridades ³.

I. En cuanto a lo primero, deben advertirse dos cosas en la conclusión. Primero, que se hace mención de los singulares contingentes. Porque que Dios conozca los contingentes en cuanto a las naturalezas universales no presenta dificultad: ya que las universales mismas tienen cierta necesidad e inmutabilidad, y así pueden someterse a un conocimiento cierto. Pero que conozca los singulares tiene no poca duda, por su mutabilidad, de la cual parece que no pueden someterse a un conocimiento cierto e infalible, cual es el conocimiento divino. Por esto, para mostrar Santo Tomás querer eliminar toda dificultad, asume en la conclusión tanto lo que pertenece a la ciencia divina como lo que atañe a la contingencia, diciendo que Dios tiene de estos también conocimiento infalible, no falible e incierto como nosotros, desde la eternidad. En lo cual se da a entender que Él los conoce antes de que existan, y sin embargo no dejan de ser contingentes: es decir, del hecho de que así son conocidos por Dios no se les quita la contingencia y mutabilidad, como algunos quieren persuadir; antes bien, la certeza de la ciencia divina y la contingencia de las cosas subsisten juntamente.

II. Se prueba, pues, la conclusión primeramente así ⁴. La intuición del intelecto divino se dirige desde la eternidad sobre cada una de las cosas que se realizan en el curso del tiempo, en cuanto están presentes, como se mostró arriba. Por lo tanto, nada impide que Dios tenga desde la eternidad ciencia infalible de los contingentes. — Se prueba la consecuencia: porque toda cognición que se dirige sobre un contingente en cuanto está presente puede ser cierta.

Para la declaración de este asunto, nota Santo Tomás que lo contingente no repugna a la certeza del conocimiento sino en cuanto es futuro: porque, como puede no acontecer, quien lo considera futuro puede equivocarse. Pero en cuanto es presente, puede ser conocido con certeza: porque entonces no puede no ser, aunque en el futuro pueda no ser; lo cual ya pertenece a lo contingente en cuanto es futuro. De donde el sentido que ve a un hombre correr está cierto, aunque aquello que digo, que el hombre corre, sea contingente.

Respecto de aquella premisa asumida para la prueba de la consecuencia, nótese que Santo Tomás dice que la cognición que se refiere a lo contingente en cuanto presente puede ser cierta, pero no es absolutamente cierta. Porque no es necesario que tal cognición sea cierta: pues el sentido puede engañarse acerca de los sensibles comunes presentes, y también acerca de los propios por accidente. Sin embargo, aunque no sea necesario que sea cierta, no le repugna, en cuanto cognición de una cosa presente, que sea cierta, ya que aquello mismo que está presente puede ser conocido con certeza. Y por eso aquella cognición en la cual el error no puede ocurrir por sí misma puede referirse a lo contingente, en cuanto está presente, con certeza; a saber, porque, en cuanto depende del lado de lo contingente, no repugna que pueda ser sabido con certeza tal como está presente.

2. En torno a la diferencia asignada entre lo contingente en cuanto es futuro y en cuanto es presente, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Verit., q. II, a. 12, que, si alguna cognición es del todo cierta, de modo que en ella no pueda haber falsedad, es necesario que lo cognoscible nunca falte a aquello que de él se conoce: pues, si faltara, se seguiría que la misma cognición sería falsa; así como, si yo juzgara que Sócrates está sentado y no estuviera sentado, conocería algo falso. Y por eso es necesario que aquello que se conoce tenga en sí cierta necesidad. Pero lo contingente, mientras es futuro, no tiene necesidad: ya que puede impedirse que acontezca, y así puede no ser. Mas cuando ya es presente, y ya no futuro, tiene necesidad, y no puede impedirse que sea para aquel tiempo para el cual es, y por consiguiente para entonces no puede no ser — porque todo lo que es, cuando es, necesariamente es, como se dice en I Perihermenias ⁵. Por ello, en cuanto futuro, no puede estar sometido a una cognición cierta, pero sí bien en cuanto presente.

Sin embargo, debe advertirse que conocer lo contingente como futuro puede entenderse de dos maneras: de un modo, según el modo del futuro se toma por parte del esse que conviene a la cosa en su causa; de otro modo, según se toma por parte del esse del efecto en sí mismo. Por parte de la causa, conocer lo contingente como futuro es conocer que la causa está dispuesta a su producción. Pero por parte del efecto, es conocer que el propio efecto será, y que en algún momento será verdadero decir esto es, una vez demostrado él mismo. Ahora bien, estos conocimientos difieren mucho: así como difieren mucho el que la causa esté dispuesta a producir algo y el que ese algo sea en algún momento futuro. Pues puede ocurrir que la causa esté alguna vez dispuesta a la producción de cierto efecto, y sin embargo ese efecto nunca acontezca; de ahí que también en II de Gen. ⁶ dice Aristóteles que quien ha de caminar no caminará. Lo que, pues, se dice, a saber, que lo contingente como futuro no puede estar sometido a un conocimiento cierto, debe entenderse en el segundo modo, pero no en el primero. En efecto, no puede juzgarse con certeza que aquello será; pero sí puede saberse con certeza que la causa está dispuesta a su producción, porque aquello tiene cierta necesidad; pues durante el tiempo en que la causa está dispuesta a la producción de su efecto, no puede no estar dispuesta, así como se dijo del efecto presente que entonces no puede no ser.

3. En torno a esa proposición, Lo contingente, en cuanto presente en aquel tiempo, no puede no ser, debe advertirse que lo en aquel tiempo puede determinar a lo no puede, y puede determinar a lo no ser.

Si en primer lugar, así fuera, sería falso, y no es la intención de Santo Tomás. Pues el sentido es que lo contingente, en el tiempo en que está, no tiene potencia para no ser. Lo cual es falso: puesto que es corruptible, y puede no ser en otro tiempo, y absolutamente incluso en aquel tiempo.

Segundo modo: el sentido es que lo contingente presente existente no tiene potencia para no ser en aquel tiempo en el que está. Esto, sin embargo, puede entenderse de dos maneras: de un modo, respecto de la posibilidad absoluta; de otro, respecto de la posibilidad de mutabilidad. Si respecto de la posibilidad absoluta, así es verdadero en el sentido compuesto: pues esta proposición, lo contingente, en cuanto presente existente, no es, es imposible. Pero en el sentido dividido es falsa, y su opuesto es verdadero: pues, mostrado que Sócrates existe, es verdadero decir, este puede no ser en este tiempo, ya que no es de la razón de Sócrates considerado absolutamente que sea en este tiempo, sino que bien lo es de su razón en cuanto existente para este tiempo. — Pero si respecto de la posibilidad de mutabilidad, así es verdadero en ambos sentidos. Pues lo que es presente para algún tiempo no puede en aquel tiempo mutar de presente a no presente.

Igualmente la proposición del Filósofo, todo lo que es, cuando es, necesariamente es ⁷, debe distinguirse como la precedente.

Entiende, pues, Santo Tomás su proposición en el segundo sentido y en el sentido compuesto. Por eso añadió que puede en el futuro no ser, y que esto ya pertenece al futuro: a saber, porque, aunque lo presente en cuanto presente no pueda no ser en el tiempo en el cual es presente, tiene sin embargo la potencia de no ser en el tiempo futuro; pues respecto del tiempo futuro, por ejemplo del día de mañana, tiene potencia para ser o no ser, y así tiene razón de futuro.

III. Pero hay dos cosas que parecen plantear dificultad. La primera es que lo contingente futuro no puede quedar sometido a un conocimiento cierto. En efecto, Durando argumenta en contra ⁸: así como de una causa necesaria se sigue infaliblemente su efecto propio, así también de una causa impedible no impedida. Ahora bien, conocida la causa necesaria, a causa de la infalibilidad de la producción del efecto, su efecto se conoce con certeza. Por tanto, igualmente, conocida una causa impedible y todas las cosas que pueden impedirla y que no será impedida, su efecto puede conocerse con certeza. Pero alguien, por ejemplo Dios, puede conocer esto. Luego lo contingente en cuanto futuro puede ser conocido con certeza.

Se argumenta también con el argumento de Aureolo ⁹. Dios conoce con certeza que el Anticristo existirá. Pero esto es conocer un contingente en cuanto es futuro. Luego el contingente en cuanto futuro queda sometido a un conocimiento cierto.

2. Lo segundo es que Dios conoce lo contingente como presente ¹⁰. Contra esto argumenta Aureolo ¹¹. Si así fuera, se seguiría que lo contingente está desde la eternidad presencialmente en sí mismo: lo cual es falso. Se prueba la consecuencia. Así como de un conocimiento que alcanza la cosa como pasada se infiere que la cosa fue; y de un conocimiento que alcanza la cosa como futura se infiere que la cosa será; así también de un conocimiento que alcanza la cosa como presente en sí misma se infiere que la cosa es presente en sí misma. Pues vale: Vi a Sócrates sentado, luego Sócrates estuvo sentado; Veré a Sócrates sentado, luego Sócrates estará sentado; Veo a Sócrates sentado, luego Sócrates está sentado. Si, pues, Dios ve desde la eternidad lo contingente como presente, se sigue que este mismo esté desde la eternidad en su presencia en sí mismo, no solo en el conocimiento del que conoce.

IV. A la primera, contra la primera proposición se dice que en la proposición de Santo Tomás se tocan dos cosas: a saber, que lo conocido sea contingente y que sea futuro. Si falta cualquiera de estas dos, el efecto puede ser conocido con certeza. Pues si el efecto tiene necesidad en la causa, por más que sea futuro, puede ser conocido con certeza, porque tiene en su causa determinación e inmutabilidad, como el eclipse futuro. Si asimismo no tiene necesidad en la causa sino contingencia, si se le considera como presente, puesto que ya está determinado y fuera de su causa, puede ser sometido a un conocimiento cierto. Se dice, pues, que el efecto existente en la causa absolutamente impedible, en cuanto se la considera de ningún modo impedida, ni antes de la producción ni en la misma producción, no tiene razón de contingente como tal, sino de efecto necesario, porque se dice entonces que el efecto solo tiene contingencia en la causa cuando la causa puede ser impedida. Por eso, si se le considera como en la causa, apartadas todas las cosas que pueden impedir, se le considera como teniendo en la causa necesidad, mas no contingencia, especialmente hablando de las causas que actúan naturalmente; pues la causa es aquella a la cual sigue necesariamente el efecto, removidos los impedimentos. Y conocer lo contingente de este modo no es conocer lo contingente tal como es contingente, sino tal como es necesario. Habla, sin embargo, Santo Tomás de lo contingente tal como es contingente en su causa, y no tal como tiene necesidad en ella, porque entonces también puede ser conocido con certeza como futuro. — Esta respuesta puede tomarse de la tercera razón que se aduce más abajo ¹²

También puede decirse de otra manera: a saber, que entonces lo contingente no se conoce como futuro, sino como presente. Porque no puede conocerse con certeza que la causa no sea impedida en modo alguno de la producción del efecto, sino cuando se conoce hasta la misma producción del efecto, inclusive, que no es impedida: pues en cualquier instante precedente puede ser impedida. Y así se conoce el efecto como presente.

2. A lo segundo ¹³ se dice que la partícula ut puesta en el consecuente puede entenderse de dos maneras: primero, como denota una condición conocida de la cosa; segundo, como denota la razón de certeza por parte de la cosa conocida. En el primer modo, el sentido es que Dios, al conocer que el Anticristo será, conoce la futurición del Anticristo, y no solo al Anticristo. — En el segundo modo, el sentido es que la razón por la cual el futuro mismo es conocido con certeza es la misma futurición, o bien porque es conocido en su causa.

Si se toma en el primer modo, así también aquello que sigue puede entenderse de dos maneras. De un modo, tomando la condición en orden a Dios que conoce. Y así se niega la menor. Pues para que algo sea conocido como futuro por quien conoce, no basta que sea conocida una proposición sobre el futuro, sino que se requiere, según la doctrina de Santo Tomás, Verit., q. II, a. 12, que entre el conocimiento del que conoce y el acontecimiento de la cosa haya un orden del presente al futuro. Pero el orden del conocimiento divino respecto de la cosa contingente no es de este tipo, sino que es un orden del presente al presente, como quedó claro anteriormente ¹⁴. — De otro modo, tomando esa condición en orden a nosotros. Y así se concede la menor y todo el argumento: pero no se argumenta contra lo pretendido. En efecto, no pretendemos que la cosa no pueda ser conocida con certeza teniendo esta condición de ser futura: sino que, por el hecho de ser conocida como futura, no tiene que sea conocida con certeza.

Pero si se toma en el segundo modo, es ciertamente contra la intención, pero se niega la menor. Pues aunque Dios conozca que el Anticristo será con certeza, la razón de esa certeza, por parte de la cosa conocida, es que lo ve en su presencia: no, en cambio, porque lo conoce en su causa, según el modo en que se dice que es conocido como futuro para nosotros. Si, en efecto, lo conociera solo tal como está en sus causas, y no lo conociera como presente en sí mismo, no conocería con certeza esta proposición, el Anticristo será.

V. A la razón contra la segunda proposición ¹⁵ responde, conforme a lo dicho en el capítulo precedente, que la cosa puede ser conocida como presente de dos maneras. De un modo, porque es alcanzada como presente según el tiempo con el que se mide el conocimiento mismo. Y entonces es verdadero que de tal conocimiento puede inferirse absolutamente que la cosa está en sí misma: así como del conocimiento por el cual se alcanza algo como pasado se infiere que fue. — De otro modo, porque es alcanzada como presente según alguna medida presente superior al tiempo, en la cual están contenidas tanto la existencia misma de la cosa como el tiempo aún no existente en el que alguna vez será verdadero decir esto es. Y entonces se niega que de tal conocimiento pueda inferirse que la cosa sea absolutamente: porque tal conocimiento se termina en la cosa como presente, no según un tiempo presente para nosotros, sino según la eternidad y según un tiempo futuro para nosotros tal como él mismo está en la eternidad. Cuando, sin embargo, se dice absolutamente esto es, se significa que tiene esse en el tiempo presente para nosotros, como quedó expuesto más arriba ¹⁶. Ahora bien, dijimos que Dios conoce los futuros como presentes en su actualidad, no ciertamente en el tiempo presente para nosotros, sino en la eternidad, y en el tiempo futuro para nosotros según que él mismo está contenido en la eternidad. Por eso no se sigue que de su conocimiento se infiera que los futuros ya son.

VI. En segundo lugar ¹⁷. Las cosas son conocidas por Dios según el esse que tienen en sí mismas. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo contingente, en cuanto está en sí mismo, no difiere de lo necesario respecto del esse, sobre el cual se funda lo verdadero; aunque difiere de él en cuanto cada cosa es considerada en su causa. Pero lo necesario puede ser conocido infaliblemente. Luego también lo contingente, de este modo.

Para la declaración de lo que se aduce en este lugar, debe considerarse que el efecto necesario, y también el contingente, tiene tanto que es una cosa y cierta naturaleza en sí, como que es efecto. Del primer modo se dice absolutamente; del segundo modo, guarda orden respecto de la causa. Así, pues, podemos considerar la necesidad y la contingencia en estos de dos maneras: a saber, absolutamente, según que son ciertas naturalezas; y en cuanto son efectos, según el orden, claro está, respecto de la causa.

Si se consideran absolutamente y en sí mismas, se llama cosa necesaria aquella que, en cuanto depende de su propia naturaleza, no puede faltar ni puede no ser: como decimos que los cuerpos celestes son entes necesarios. Se llama contingente, en cambio, aquella que, en cuanto depende de la condición de su propia naturaleza, puede faltar y no ser, la cual también se dice cosa posible y corruptible: como Sócrates y su estar sentado. Y esta necesidad y contingencia es intrínseca y esencial a la cosa, y jamás se le quita a la cosa: pues en cualquier estado en que se ponga una cosa contingente, siempre es contingente y nunca intrínsecamente necesaria; y la cosa necesaria siempre es necesaria y nunca contingente.

Pero si se considera en razón de efecto, o en orden a la causa, se llama efecto necesario aquel que procede de una causa que actúa necesariamente y que no puede ser impedida. Se llama, en cambio, efecto contingente aquel que está dispuesto por naturaleza a proceder de una causa que puede ser impedida; y por consiguiente, aunque a veces la causa esté inclinada a su producción, puede sin embargo no acontecer. Ahora bien, este efecto, en razón de efecto y en cuanto se dice en orden a la causa, puede considerarse de dos maneras: a saber, respecto de la naturaleza del efecto en cuanto es efecto; y respecto del modo de ser que posee. Si se considera respecto de la naturaleza del efecto, así la contingencia siempre le conviene: pues, de cualquier modo que el efecto contingente tenga el ser, siempre es un efecto contingente, es decir, siempre es efecto de una causa impedible. Pero si se considera respecto del modo de ser, así a veces es contingente y a veces es necesario. En efecto, en cuanto está virtualmente en la causa y aún no ha sido producido, así es contingente: porque, de este modo, puede ser y no ser. En cuanto, empero, tiene el ser en acto en sí mismo, como ya producido fuera de su causa, así es necesario: porque ya está determinado al ser, y no puede ya, por aquel tiempo en que es, no ser.

2. Esto es, pues, lo que dice Santo Tomás: puesto que lo contingente difiere de lo necesario según que cada uno está en su causa, pero no según aquello que cada uno de ellos es en sí mismo: no porque la naturaleza de lo contingente se mude en necesaria, sea como la cosa es o como es efecto; sino porque el modo del esse se muda, y según uno le conviene la contingencia, y según otro, en cambio, la necesidad. Pues según que está en la causa, le conviene la contingencia; y en esto difiere de lo necesario, porque lo necesario, también según que está en la causa, tiene modo de necesidad, por cuanto no puede no ser producido; lo contingente, en cambio, según que está en la causa, tiene modo de contingencia, porque puede ser impedido para que no sea producido. Pero según que está en sí mismo, le conviene la necesidad; y en esto no difiere de lo necesario, porque, así como el efecto necesario, existiendo en sí mismo, está determinado al esse y no puede no ser, así también el efecto contingente, según aquel modo, está determinado al esse y por entonces no puede no ser, aunque pueda en el futuro no ser. Y porque la verdad del conocimiento y de la enunciación se funda sobre el esse de la cosa, o acompaña al mismo esse de la cosa, de ahí surge que puede decirse así, de manera determinada y verdadera, del efecto contingente cuando está en sí mismo que es, igual que del necesario: pues corriendo Sócrates, puede decirse tan verdaderamente que Sócrates corre, como del eclipse existente que el eclipse es. Pero según que cada uno es considerado como futuro, es decir, según que está virtualmente en la causa, no puede afirmarse de manera determinada e igualmente de ambos que será: pues del eclipse puede decirse determinadamente que será, mas no de Sócrates que correrá. Y esto significó Santo Tomás cuando dijo que lo contingente, según que está en sí mismo, no difiere de lo necesario en cuanto al esse, sobre el cual se funda lo verdadero: porque ciertamente está determinado por entonces en cuanto al esse igual que lo necesario; y por consiguiente puede conocerse y enunciarse verdaderamente con certeza y de manera determinada, igual que lo necesario.

3. Adviértase, por último, que este argumento difiere del primero: porque aquel procede de la presencia de la cosa, y este, en cambio, de la necesidad o de la diferencia respecto de lo necesario; aunque de uno se siga el otro. Por lo cual este argumento es una confirmación del precedente.

VII. Tercio. Dios conoce no solo las causas de los contingentes, sino también aquello por lo cual pueden ser impedidos: conociendo, a saber, que impedirán o que no impedirán. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, así como de una causa necesaria se sigue el efecto con certeza, así también de una causa contingente completa, si no es impedida.

Adviértase, como se dijo en la primera respuesta a la objeción de Durando ¹⁸, que ese conocimiento por el cual se conocen las causas contingentes y que no son impedidas o que sí lo son, no es conocimiento de lo contingente en cuanto contingente es, sino en cuanto tiene necesidad. Y esto se entiende del efecto de las causas naturales. Porque quizá, tratándose de los efectos de la voluntad, el conocimiento de las causas y de los impedimentos no basta para la certeza del conocimiento si no se conoce la misma causa como operante última y actualmente sin impedimento, lo cual es conocer el efecto como ya está en su esse, y no solamente como está en sus causas.

Cuarto. Así como las cosas, en nuestro caso, son causa del conocimiento, así a la inversa la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pero a veces conocemos lo necesario no solo de manera necesaria, sino también probable. Por tanto, también los contingentes pueden ser conocidos por Dios y, sin embargo, tenerse sobre ellos una ciencia necesaria. — Se prueba la menor. Porque, aunque al efecto no le corresponde alcanzar la perfección de su causa, sin embargo a veces le falta respecto de ella.

VIII. Quinto ¹⁹. Si se negara que Dios tiene conocimiento de tales cosas, la razón principal sería esta: que la ciencia de Dios es causa de las cosas conocidas y es necesaria, y de una causa necesaria no procede un efecto contingente. Pero esto no es obstáculo. Porque la ciencia de Dios es causa remota, no próxima. Y aunque la causa remota sea necesaria, si la causa próxima fuere contingente, el efecto será contingente; de otro modo se seguiría que el efecto sería la causa remota. Vemos, en efecto, que las plantas no fructifican necesariamente, aunque el movimiento del sol sea necesario, a causa de las causas intermedias contingentes.

2. En torno a este argumento hay dos cosas que plantean dificultad. La primera es que la ciencia de Dios acerca de las cosas contingentes es causa necesaria. La segunda es que, si bien con su necesidad coexiste la contingencia del efecto, ello se debe a que es causa remota y no próxima.

Contra la primera duda ²⁰: porque la ciencia se toma o en razón de ciencia, o en razón de causa. Si se toma en razón de ciencia, parece que no es necesaria, así: el acto de la voluntad divina respecto de los contingentes no es necesario; luego tampoco el acto de la cognición divina. — El antecedente es evidente, pues de otro modo Dios querría las existencias de las criaturas por necesidad de naturaleza y no libremente. — La consecuencia también es evidente, porque una cosa contingente no puede ser conocida como futura antes de que sea querida como futura. Si se toma en razón de causa, también se argumenta que no es causa necesaria. La ciencia de Dios es necesaria; luego no puede ser que su efecto no acontezca, pues esto pertenece a la razón de causa necesaria; luego su efecto no es contingente. Y así no se sostiene la contingencia del efecto junto con la necesidad de la ciencia divina, cuyo opuesto aquí se afirma.

3. Contra el segundo se argumenta con las razones de Escoto, I Sent., d. xxxix ²¹. Primero, porque todas las cosas serán necesarias. — Se prueba la consecuencia. La causa moviente en cuanto movida, si es movida necesariamente, mueve necesariamente. Pero toda causa segunda mueve en cuanto es movida por la primera. Luego, si es movida necesariamente por la primera, también ella moverá necesariamente. Y así todo efecto será necesario.

En segundo lugar. La causa anterior mira naturalmente antes al efecto que la causa posterior. Por tanto, en aquella causa anterior, si tiene una relación necesaria con el efecto mismo, le dará un ser necesario. Así pues, la segunda no podrá darle a aquel un ser contingente.

Tercero. Todo lo que es producido por causas posteriores puede ser producido inmediatamente por la causa primera. Y entonces tendría la misma entidad que antes, y sería contingente como ahora. Por lo tanto, su contingencia la tiene ahora de la causa primera, y no solo de la causa próxima.

Cuarto. Dios produjo muchas cosas inmediatamente y las produce. Y sin embargo todo contingente. Luego etc.

IX. Para evidenciar la primera dificultad, debe considerarse en primer lugar que aquí no hablamos de la ciencia en cuanto a su entidad, pues es cierto, siendo ella idéntica a la esencia divina, que es una entidad necesaria; sino que hablamos de ella según el orden que expresa respecto del conocido contingente; ya sea el orden de la ciencia en cuanto ciencia hacia lo conocido en cuanto es conocido, ya sea el orden de la ciencia en cuanto causa hacia lo conocido en cuanto es efecto suyo. Y hablamos de la ciencia de visión, no de la ciencia de simple inteligencia, la cual consta que, por su razón, precede al acto de la voluntad y es enteramente necesaria, como se dice en la Prima, q. xix, a. 3, ad 6.

Debe considerarse en segundo lugar ²² que el conocimiento divino, en cuanto conocimiento, puede entenderse necesario de dos maneras: a saber, o por necesidad absoluta, o por necesidad de inmutabilidad. Si hablamos de necesidad absoluta, así no es necesario: porque se dice absolutamente necesario aquello a lo que le repugna, hablando absolutamente, ser de otro modo; así como decimos que el hombre es necesariamente animal racional, porque al hombre le repugna no ser animal racional. Pero todo lo que Dios conoce por ciencia de visión no le repugna absolutamente ignorarlo: porque, así como desde la eternidad determinó que eso fuera, por ejemplo, el Anticristo, así pudo desde la eternidad determinar que el Anticristo no fuera; pues no está necesitado a querer el esse de la criatura, y por eso, así como desde la eternidad conoció que él sería, así pudo haber conocido desde la eternidad que él no sería; pues la ciencia de visión sigue a la determinación de la voluntad divina. — Pero si hablamos de la necesidad de inmutabilidad, así es necesario: porque lo que supo desde la eternidad que sería, siempre lo sabe; y no puede mudarse, de suerte que antes sepa y después ignore, como acontece con nuestro conocimiento.

X. Pero sin embargo debe advertirse que Santo Tomás, cuando a veces dice que este antecedente, Dios supo que esto era futuro, es absolutamente necesario ²³, lo que absolutamente necesario puede entenderse de dos maneras. De un modo, por aquello que es necesario por las razones de los términos, de suerte que su opuesto es imposible, como si implicara contradicción por los términos: así, que el hombre sea animal racional. — De otro modo, por aquello que es necesario en sí mismo, pero no solo respecto de la dependencia de otra proposición: y así se dice absolutamente necesaria la proposición cuyo significado propio es necesario. Necesario solo según la dependencia de otra proposición es aquel cuyo significado no es necesario, sino que solo el orden de este a otra cosa es necesario: como en esta condicional, Si Sócrates corre, Sócrates se mueve, el consecuente es necesario con necesidad de consecuencia solamente, es decir, respecto del orden de dependencia hacia el antecedente, pero no respecto de su significado. Lo necesario absolutamente, tomado de este modo, es más común que lo necesario absolutamente tomado del primer modo: pues contiene bajo sí tanto aquel necesario absolutamente, como lo necesario con necesidad de inmutabilidad.

Por tanto, como en aquel antecedente puede haber una doble necesidad, a saber, la de la consecuencia, u orden hacia algún antecedente, y la necesidad del significado en sí mismo, Santo Tomás determinó el modo de la necesidad, diciendo que es necesario absolutamente, como si dijera: En esta condicional, si Dios supo que algo ha de ser futuro, eso será, el antecedente no solo es necesario por necesidad de ilación desde algún antecedente, es decir, como si se siguiera necesariamente de algún antecedente, sino que también es necesario en sí mismo, esto es, según su propio significado. Pues es necesario por necesidad de inmutabilidad, porque lo verdadero no puede mudarse en falso. De donde también, al final de este capítulo, llama a lo mismo necesario absolutamente y necesario por necesidad del consecuente. Y así queda claro que no hay contradicción entre lo dicho por Santo Tomás y lo que nosotros hemos dicho.

2. De aquí se muestra el error de aquellos que dicen que Santo Tomás entiende en aquel antecedente la necesidad absoluta del primer modo. Pues dicen que él toma lo necesario en sentido absoluto por aquello cuyo opuesto es simplemente imposible; y que habla de la ciencia de Dios no en sí misma, sino tal como se significa mediante el verbo en tiempo pasado, como cuando decimos, Dios supo esto. Aunque, en efecto, la ciencia de Dios acerca de los contingentes no es necesaria absolutamente, sin embargo esta proposición, Dios supo esto, es necesaria absolutamente: porque trata del pasado; y la proposición sobre el pasado es absolutamente necesaria, y su contradictorio es simplemente imposible, incluso por la potencia divina.

Pues esa opinión, en cuanto a sus tres partes, supone algo falso. Es falso que Santo Tomás no hable de la ciencia de Dios en sí, sino solo en cuanto significada por el verbo del tiempo pasado; antes bien, no hace diferencia entre la ciencia de Dios en sí y ella misma en cuanto significada en el pasado. — Es falso también que hable de lo necesario absolutamente según el primer modo. — Y es falso que toda proposición sobre el pasado sea absolutamente necesaria, de modo que su contradictorio sea simplemente imposible.

Lo primero de esto consta en I Sent., d. XXXVIII, a. ult., ad 4. Allí, en efecto, dice Santo Tomás que aquel antecedente es necesario absolutamente, tanto por la inmovilidad del acto divino, como por el orden al objeto conocido, porque la ciencia de Dios se termina en la cosa tal como es en sí misma. De donde consta que habla de la ciencia de Dios en sí, y no según que se significa mediante el verbo del tiempo pasado: porque aquellas condiciones convienen a la ciencia de Dios en sí, no así en cuanto se significa.

También según el segundo esse es falso, como resulta claro por lo dicho. Porque Santo Tomás en la Primera Parte y Qu. Verit.²⁴, sostiene que este consecuente, esto será, es igualmente absolutamente necesario como el antecedente. Pero nadie diría que ese consecuente es absolutamente necesario del primer modo: antes bien Santo Tomás, en la Primera Parte²⁵, explica la razón de su necesidad, a saber, que todo lo que es, cuando es, es necesario que sea; lo cual consta que es necesario no de modo absoluto, sino inmutablemente respecto del mismo ahora.

También el tercero se demuestra falso, tanto en sí mismo como en Santo Tomás. En sí mismo, ciertamente, porque tomo como verdadera esta proposición de pretérito, Adán fue, y argumento así. Dios, hablando absolutamente, pudo no producir a Adán: porque lo produjo libremente. Luego pudo no ser nunca verdadera esta proposición, Adán es. Luego también esta de pretérito, que presupone aquella de presente, pudo no ser verdadera. Luego su opuesta pudo ser verdadera, a saber, Adán no fue. Luego esta, Adán fue, no es necesaria absolutamente, esto es, como si su opuesta implicara contradicción. Luego no toda proposición de pretérito es de ese modo necesaria absolutamente. — Que ello también es falso según Santo Tomás consta por lo que dice en Verit., q. XXIII, a. 4. Allí, en efecto, ad 4, dice que que Dios haya querido algo, después de haberlo querido, es necesario ex suppositione, así como que Sócrates haya corrido después de haber corrido. Es manifiesto, sin embargo, que esas son proposiciones de pretérito. Luego etc. — Pero es verdad que, implicando en la cosa pasada la pasadaidad, la proposición es absolutamente necesaria: como si dijera, Adán pasado fue, en sentido compuesto.

XI. Debe considerarse en tercer lugar²⁶ que también la ciencia, en cuanto causa, puede entenderse como necesaria de dos maneras: de un modo, por parte de la causa en sí misma; de otro, por parte de la producción del efecto. Del primer modo se dice causa necesaria aquella cuya disposición, según la cual es productiva del efecto y que es el fundamento de la relación con el efecto en cuanto producible, es en sí necesaria y no puede ser de otra manera: del mismo modo por el cual decimos que el movimiento del sol es causa necesaria, porque no puede no ser (según, ciertamente, la opinión de los filósofos). Del segundo modo se dice causa necesaria aquella que no puede no producir el efecto: así como decimos que el movimiento de los orbes es causa necesaria del eclipse de sol o de luna. De ambos modos la ciencia divina es causa necesaria de las cosas conocidas por ella: y esto porque, ciertamente, no puede no ser; y porque no puede impedirse que el efecto de la ciencia divina acontezca, según el modo en que ha sido establecido por ella que acontezca.

Sin embargo, debe atenderse que, dado que hay una doble necesidad, a saber, la necesidad absoluta y la ex suppositione junto con la necesidad de inmutabilidad, no se entiende así que la ciencia divina sea en sí misma necesaria por parte de la causa y por parte de la dependencia del efecto, como si en ellas hubiera una necesidad absoluta. Esto, en efecto, no es verdadero según la mente de Santo Tomás: puesto que según él la ciencia de visión pudo no ser desde la eternidad, así como Dios pudo desde la eternidad no haber determinado la producción de las criaturas; de manera semejante, los efectos proceden libremente de ella, ya que Dios pudo desde la eternidad determinar que no sucedieran. Pero se entiende respecto a la necesidad de la suposición y de la inmutabilidad. En efecto, supuesto que en la ciencia de Dios está que ese efecto suceda, no podrá impedirse que suceda. Lo cual no se encuentra en las causas segundas contingentes: pues puede darse alguna causa tal dispuesta a la producción de un efecto, y sin embargo impedírsele su actual producción. Y de modo semejante, supuesto que Dios tenga ciencia de algunas cosas como por producir, no puede mudarse de modo que no la tenga.

XII. Supuestos estos principios, a la duda contra la primera proposición²⁷ se responde que este discurso trata ciertamente de la ciencia de Dios en cuanto tiene la relación de causa respecto de lo causado. Sin embargo, de ambos modos es necesaria de algún modo, como hemos mostrado.

Cuando primero se objeta que no tiene necesidad en el orden de la ciencia, se responde que el acto de la voluntad divina respecto de los contingentes, aunque no sea necesario en sentido absoluto, es sin embargo necesario por la necesidad de la inmutabilidad, del mismo modo que dijimos que la ciencia de visión es necesaria.

Pero cuando se objeta que no es necesaria ni siquiera en el orden de la causa, se responde primero que, del modo en que una causa es necesaria, no puede ser que su efecto no acontezca. En efecto, si es necesaria absolutamente, no puede ser absolutamente que el efecto no acontezca; pero si es necesaria por suposición, no puede ser, supuesta la condición, que el efecto no acontezca. Ahora bien, se ha dicho que la ciencia de Dios es necesaria no absolutamente, sino por suposición. Por lo tanto, no se sigue que su efecto no pueda no ser, sino por suposición. Pero cuando se infiere luego no es contingente, se niega la consecuencia: porque la necesidad por suposición no elimina la contingencia; pues que Sócrates esté sentado es contingente absolutamente, y sin embargo es necesario supuesto que está sentado.

Se dice en segundo lugar que, existiendo la causa como necesaria, no puede ser que su efecto no acontezca del modo en que es su efecto. Pues si es su efecto respecto del esse de la cosa absolutamente, no puede ser que su efecto no acontezca respecto del esse considerado absolutamente; pero si es su efecto respecto del esse a la vez y del modo de contingencia y de necesidad, no puede ser que no acontezca según ese modo. Ahora bien, la ciencia de Dios es causa de las cosas respecto del esse y del modo. Por eso no puede ser que no acontezca necesariamente aquel efecto que está en la ciencia de Dios como aconteciendo necesariamente, y no puede ser que no acontezca contingentemente el efecto que está en la ciencia de Dios como aconteciendo contingentemente. Es claro, además, que por esto no se elimina la contingencia del efecto, sino que más bien se pone.

XIII. Para la aclaración de la segunda duda²⁸, debe considerarse en primer lugar, según la doctrina de Santo Tomás en el lugar citado²⁹, y en Verit., q. II, a. 14, que, puesto que para el esse de un efecto dependiente de varias causas ordenadas se requiere cada una de las causas, el defecto de cualquiera de ellas induce un defecto en el efecto. Y por ello, ya sea la causa primera contingente o la segunda, el efecto será contingente; pero no sucederá que, si una es necesaria, el efecto sea necesariamente necesario. Pues el defecto de aquello que se requiere para el esse induce defecto en el efecto; y para la integridad de una cosa se requiere la integridad de todo lo que concurre al esse de la cosa; pues el mal, como dice Dionisio³⁰, se produce por defectos singulares, mientras que el bien procede de una causa íntegra. De donde vemos también en los silogismos que, siendo contingente la menor, se sigue una conclusión contingente, aunque la mayor sea necesaria.

Considérese en segundo lugar que, puesto que una causa puede llamarse necesaria de dos maneras, es decir, o porque su disposición se mantiene siempre del mismo modo y no puede mudar, o porque produce necesariamente su efecto de tal suerte que no puede dejar de producirlo; cuando dice Santo Tomás que, aunque la primera causa sea necesaria, sin embargo el efecto puede ser contingente a causa de la contingencia de la segunda causa, no se entiende que la primera causa sea necesaria en el segundo modo, sino solo en el primero. Pues, tomándola en el segundo modo, implica contradicción que alguna causa sea necesaria y que, sin embargo, su efecto pueda no producirse: en efecto, si el efecto puede no producirse, la causa puede no producir. Por esto dice bien Escoto, II Sent., d. I, q. III³¹, que los filósofos concedieron encubiertamente dos contradictorios, al decir que algo se hace contingentemente y que la primera causa causa necesariamente. También resulta claro por este ejemplo de Santo Tomás. Pues pone como ejemplo el movimiento del cielo, al cual llama necesario: consta, empero, que es en sí mismo necesario, pero no causa necesariamente estas cosas inferiores, como se dice más abajo en el libro III, c. LXXXVI, y en la Prima, q. CXV, a. 6.

El sentido, pues, es que se sostienen a la vez que la primera causa de un efecto es en sí necesaria e inmutable según la disposición por la cual es activa, y que se comporta siempre del mismo modo, y que sin embargo su efecto ocurre contingentemente, a causa de la contingencia y mutabilidad de la segunda causa; pero no que la primera causa sea productora de su efecto de manera necesaria, y que sin embargo ese efecto ocurra contingentemente.

XIV. Por lo tanto, contra el primer argumento de Escoto ³² se responde primero que no procede contra el sentido de Santo Tomás. Procede, en efecto, como si dijera que Santo Tomás admite que pueden darse a la vez que la causa primera produzca necesariamente y de modo absoluto su efecto, y que sin embargo el efecto acontezca contingentemente, admitiendo incluso que la causa primera actúe necesariamente, no ciertamente respecto del último efecto producido mediante la causa segunda, sino respecto de la misma causa segunda, de modo que actúe necesariamente sobre la causa segunda. Se responde segundo, según la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xxxviii, a. 5, y en Verit., q. v, a. 9, ad 10, que, puesto que la virtud de la causa primera se recibe en la causa segunda según el modo de la causa segunda, cuando la causa primera actúa sobre la segunda, si la causa segunda es contingente y defectible, también el efecto acontecerá contingente y defectiblemente. De donde la premisa aducida para probar la consecuencia es falsa: pues pueden darse a la vez que la causa moviente, en cuanto es movida, sea necesariamente movida por la causa primera, y que sin embargo no mueva necesariamente, por cuanto la acción de la causa primera se modifique en la causa segunda según el modo de la misma causa segunda.

2. A esto se responde que la causa primera, al producir el efecto mediante la causa segunda, no alcanza el efecto en alguna duración previa en la cual no sea alcanzado por la causa segunda: aunque se diga que actúa antes, en cuanto la segunda no actúa sino en virtud de la primera. Por lo cual no es necesario que el efecto tenga, en algún instante previo, su necesidad de la causa primera: sino que, producido simultáneamente por la causa necesaria y por la contingente, tiene contingencia a causa de la contingencia de la causa segunda.

3. A lo tercero se responde primero que el tener contingencia de la causa primera puede entenderse de dos maneras. De un modo, que la causa primera sea causa de la contingencia de las cosas. Y así es verdadero que la contingencia se tiene de la causa primera: pues Dios causa tanto las cosas como su necesidad y su contingencia. — De otro modo, que las cosas sean contingentes a causa de la contingencia e ineficacia de la causa primera, cuyo efecto podría ser impedido. Y de este modo las cosas no tienen la contingencia de la causa primera. Se responde segundo que, si algo de lo que naturalmente ha de ser producido por la causa primera mediante una causa segunda contingente fuera producido por la sola causa primera, aquello sería contingente en cuanto que es ente: porque podría, en cuanto está de sí, faltar y no ser. Sería también contingente absolutamente en razón de efecto: porque sería un efecto naturalmente destinado a ser producido por una causa propia impedible. No sería, sin embargo, contingente con respecto a la causa que entonces lo produce, sino que sería un efecto libremente producido.

4. A lo cuarto se responde que entre las cosas producidas inmediatamente por Dios, es decir, como producibles solo por Dios, algunas son realidades necesarias en sí mismas, como los cuerpos celestes y las almas racionales; otras, en cambio, son realidades contingentes en sí mismas, como la gracia, conforme a lo dicho más arriba ³³ en el segundo argumento, porque son de tal naturaleza que les conviene en sí mismas poder no ser; sin embargo, nada hay contingente con contingencia conveniente a la cosa en orden a su causa, como si tuviera una causa contingente e impedible, sino que son efectos libremente producidos.

XV. Sexto ³⁴. Dios conoce cada efecto no solo en sí mismo, sino también en su ordenación a cualesquiera de sus causas próximas. Por tanto, conoce que algunas cosas ocurren, y que ocurren contingentemente. Por tanto, con la certeza de la ciencia divina permanece la contingencia de las cosas. — Se prueba el antecedente: porque Dios es conocedor de todo el esse, del cual es principio. — La primera consecuencia es evidente: porque la ordenación de los contingentes a sus causas próximas es tal que de ellas provengan contingentemente. — La segunda, en cambio, se prueba así: porque la ciencia de Dios no sería verdadera y perfecta si las cosas no ocurrieran de este modo como Dios las conoce que han de ocurrir. Si, pues, conoce que las mismas tienen esse en algún tiempo, o sea, que ocurren en algún tiempo, y contingentemente, con la verdad de su conocimiento y con su certeza permanece que el efecto ocurra contingentemente.

XVI. En cuanto a lo segundo ³⁵, responde a la objeción formulada ³⁶. Y dice que aquella falla de tres maneras ³⁷. La objeción era: Toda cognición que versa sobre lo contingente, cuando es futuro, puede equivocarse, puesto que puede acontecer lo contrario de lo que se piensa; de otro modo sería necesario. Lo cual se ve también en nuestra cognición, que respecto de las cosas mismas es meramente conjetural. Pero la cognición de Dios no puede equivocarse. Luego no puede versar sobre los futuros contingentes. Pero si se dijera que, aunque la ciencia divina no puede equivocarse, puede sin embargo mudarse según la mutación de las cosas mediante una nueva cognición de la cosa, esto no obsta a la razón: porque es imposible que Dios comience a conocer algo de nuevo, dado que es inmutable.

XVII. Responde, pues, primero ³⁸ que se asume algo falso y que en esa asunción se comete la falacia del consecuente. Se asume algo falso, en efecto, porque no es verdadero que toda cognición de un futuro contingente pueda equivocarse o variar de cualquier modo. Pues la variación de los posteriores no induce variabilidad en los anteriores, ya que puede acontecer que los efectos últimos sean contingentes existiendo las primeras causas necesarias. Y por eso, como las cosas conocidas por Dios son posteriores a su ciencia, y no anteriores como sucede entre nosotros, la variación de ellas no induce variación en la ciencia divina: ni de verdad a falsedad, ni de ignorancia a conocimiento. — Se comete también la falacia del consecuente si, del hecho de que nuestra cognición de las cosas variables es variable, se argumenta que esto ocurre en toda cognición. Advierte que, cuando se argumenta así, Nuestra ciencia de las cosas variables es variable, luego toda cognición de tales cosas es variable, no se comete formalmente la falacia del consecuente, pues, como se dice en el tratado de las Falacias de Santo Tomás ³⁹, esa falacia ocurre solo en argumentaciones condicionales. Sin embargo, virtual y fundamentalmente se comete tal falacia, como en esta: El hombre corre, luego todo animal corre, porque virtualmente está contenida la argumentación de la posición del consecuente a la posición del antecedente, argumentando así: Si el hombre corre, un animal corre; luego, si un animal corre, el hombre corre, como si, a saber, el consecuente fuese absolutamente idéntico al antecedente. Semejantemente, en el caso propuesto está contenida virtualmente una argumentación semejante: como si fuese absolutamente lo mismo que nuestra cognición de las cosas variables sea variable, y que absolutamente la cognición de tales cosas sea variable.

XVIII. Pero surge una duda respecto de la primera parte de la respuesta. En efecto, aunque la variación de lo posterior no induzca necesariamente la variación de lo anterior en todos los casos, sin embargo, donde es necesario que lo anterior y lo posterior sean adecuados, allí, variado uno, es necesario que el otro varíe, si la igualdad debe permanecer: pues si a uno de los iguales se le sustrae cierta cantidad, no permanecen ya iguales a menos que se sustraiga tanto del otro. Ahora bien, entre la ciencia divina y la cosa conocida debe haber adecuación, puesto que la adecuación pertenece a la razón de la verdadera cognición. Por tanto, hecha una variación en la cosa, es necesario o que la cognición cambie mediante una nueva estimación, o que ella misma, permaneciendo la misma, sea falsa e inadecuada.

2. Para la evidencia de esto debe considerarse que el tiempo en el que una cosa está bajo alguna disposición se relaciona de un modo con nuestro conocimiento y de otro con el conocimiento divino. En efecto, respecto de nuestro conocimiento se compara como respecto de una cosa existente bajo el tiempo. De ahí que, cuando se conoce alguna disposición de una cosa como presente, se entienda que la propia cosa conocida y el conocimiento se miden por el tiempo presente; pero cuando el conocimiento se dirige hacia algo como futuro o como pasado, se entienda que eso es futuro o pasado también en comparación con el propio conocimiento. Pues cuando juzgo que Sócrates está sentado, se entiende que el estar sentado de Sócrates es en el tiempo presente, en el que está mi conocimiento; y cuando juzgo que Sócrates estuvo sentado, se entiende que el estar sentado de Sócrates es pasado respecto del tiempo en el que está mi conocimiento; y de modo semejante, cuando juzgo que Sócrates estará sentado, se entiende que el estar sentado de Sócrates es futuro respecto de mi conocimiento. De lo cual se sigue que, como la cosa se comporta de manera diversa en las diversas partes del tiempo, también, en cuanto se compara con nuestro conocimiento, tiene variación. En efecto, si Sócrates hoy está sentado, y yo juzgo que está sentado, su estar sentado es presente a mi conocimiento; pero si mañana no está sentado, y yo juzgo igualmente que está sentado, su estar sentado ya no será presente a mi conocimiento, sino pasado; y en consecuencia queda una desigualdad entre mi conocimiento y la cosa, pues juzgo que ella es en el tiempo en el que está mi conocimiento, y sin embargo en ese tiempo no lo está. Pero si debe haber igualdad, es necesario que también el juicio cambie: a saber, que al día siguiente juzgue que Sócrates no está sentado, sino que estuvo sentado, así como él mismo cambió de estar sentado a no estar sentado.

Pero el tiempo se compara con el conocimiento divino no como con una cosa contenida bajo el tiempo, sino como con aquello que está sobre todo tiempo, medido por la eternidad, la cual está presente a toda diferencia del tiempo. Por eso, por mucho que la cosa varíe en sí misma, no varía, sin embargo, en cuanto que se refiere al conocimiento divino: pues siempre está presente a la mirada divina, en toda su disposición y respecto de todas las partes del tiempo en las que se dispone de maneras diversas. En efecto, si hoy Sócrates está sentado, Dios ve siempre a Sócrates sentado hoy; y si mañana no está sentado, ve siempre que él mañana no está sentado. Y así la cosa nunca varía en comparación con el conocimiento divino, como si le fuese alguna vez presente, alguna vez pasada, alguna vez futura, sino que siempre le es presente: aunque Dios conoce que para nosotros ella es alguna vez pasada y alguna vez futura. Y así, por la variación de la cosa en sí misma ni se destruye la adecuación entre la ciencia divina y la cosa conocida, permaneciendo la misma cognición, ni es necesario que Dios forme una nueva cognición: porque la cosa no varía en orden al conocimiento divino, como si ahora se relacionase con él de un modo y ahora de otro; como acontece a nuestra cognición, para la cual el estar sentado de Sócrates es alguna vez presente, alguna vez pasado y alguna vez futuro.

Lo que se objeta, sin embargo, a partir de cantidades iguales no obliga. Porque cuando una cantidad igual a otra cantidad varía según la cantidad, así como varía en sí misma, también varía en su orden respecto de la cantidad a la que era igual; y por eso se destruye la igualdad entre ellas. Pero lo que se entiende de Dios, aunque varíe en sí mismo, no varía, sin embargo, en su orden respecto del conocimiento divino. Por eso no se destruye la adecuación entre la ciencia de Dios y la cosa conocida por Él.

XIX. Pero surge otra duda. Si la cosa se mantiene siempre del mismo modo en su comparación con el conocimiento divino, dado que, antes de que Cristo naciera, Dios sabía que Cristo iba a nacer, y cuando nacía, sabía que Cristo nacía, se sigue que ahora también Dios sabe que Cristo va a nacer, y que Cristo nace. Lo cual, sin embargo, es falso: puesto que Cristo no va a nacer ahora, ni ahora nace.

2. Se responde que, cuando se dice, Dios ahora sabe que Cristo ha de nacer, el tiempo presente significado por la palabra y el adverbio puede entenderse o por parte del conocimiento, o por parte de la cosa conocida. Si se entiende por parte del conocimiento, entonces Dios ahora conoce que Cristo ha de nacer. Pues el sentido es que ahora existe aquel conocimiento de Dios por el cual conoce que Cristo ha de nacer: a saber, en el tiempo en el cual era verdadero, respecto de nosotros, que Cristo había de nacer. Lo cual es ciertamente verísimo: puesto que el conocimiento de Dios es eterno, y el tiempo en el cual fue verdadero decir Cristo ha de nacer está presente desde la eternidad al conocimiento divino.

Pero si la obligación se sostiene por parte de la cosa conocida, entonces Dios no conoce ahora que Cristo ha de nacer. Pues el sentido sería que Él mismo conociera ahora que Cristo está a punto de nacer. Lo cual sería conocer falsamente, puesto que Cristo no está ahora a punto de nacer. Y sin embargo no se sigue que haya mutación en la ciencia divina, sino solo que Dios conoce la mutación de las cosas, mientras conoce que Cristo en algún tiempo, respecto de nosotros, está a punto de nacer, y en otro ya ha nacido; y que un enunciable es verdadero ahora, y otro en otro tiempo.

Si, pues, el tiempo se toma desde el lado del conocimiento, se niega la falsedad del consecuente. Y en prueba de ello, se niega la consecuencia. Pues aunque ahora Cristo no esté por nacer, existe sin embargo ahora un conocimiento por el cual se conoce que está por nacer para el tiempo en el que era verdadero decir Cristo está por nacer.

Pero si el tiempo se toma del lado de la cosa conocida, se niega la consecuencia. Porque, aunque la cosa, en comparación con la cognición divina, siempre se halle del mismo modo, ya que siempre está presente ante Él según toda su disposición; sin embargo, en sí misma cambia, de modo que a veces la natividad de Cristo nos es presente, a veces pasada, a veces futura. Y por eso es conocida por Dios como a veces presente para nosotros, a veces pasada, a veces futura.

3. De aquí se desprende el sentido de aquella proposición que Santo Tomás, en la Primera Parte ⁴⁰ concede, a saber: No todo lo que Dios supo, lo sabe, si no se refiere a las cosas, sino a los enunciados. En efecto, si el tiempo importado por este verbo sabe se mantiene por parte del que sabe, así todo lo que Dios supo, ahora lo sabe. Pues el sentido es que, de cualquier enunciado del cual Dios tuvo ciencia en un tiempo pasado para nosotros, también ahora tiene ciencia de él, ciertamente respecto de aquel tiempo en el cual es verdadero: porque tanto el mismo enunciado como el tiempo en el cual es verdadero están siempre presentes ante la mirada divina. — Pero si el tiempo se mantiene por parte del enunciado sabido, así no todo lo que Dios supo, lo sabe: porque no todo enunciado que supo ser verdadero en un tiempo pasado para nosotros, sabe que es verdadero en un tiempo presente para nosotros. En efecto, supo que este enunciado, Cristo nacerá, era verdadero antes de que Cristo naciera; pero no sabe que ahora sea verdadero, porque no es verdadero. A este sentido, pues, admite Santo Tomás que esta proposición sea verdadera: No todo lo que Dios supo, lo sabe; pero no al primer sentido.

4. Pero queda la duda de por qué admite aquella proposición si se refiere a los enunciables, y no en cambio si se refiere a las cosas. Pues así como el enunciable, permaneciendo el mismo, varía de verdad a falsedad, así también la misma cosa varía del ser al no ser, y de una disposición a otra. Si, por tanto, a causa de la variación del enunciable se concede que no todo enunciable que Dios supo, lo sabe, así también, a causa de la variación de la cosa, debe concederse que no toda cosa que Dios supo, la sabe.

Se responde que no es la misma razón respecto de aquella proposición si se entiende de los enunciables, y si se entiende de las cosas. Porque cuando se entiende de los enunciables que Dios supo o sabe algo, se significa que la verdad del enunciable es simultánea en el tiempo con lo que aquella palabra importa junto con la cognición divina: pues cuando se dice, Dios supo que Cristo había de nacer, se significa que este enunciado tuvo en tiempo pasado la verdad, en la cual Dios tuvo sobre él ciencia. Semejantemente cuando se dice, Dios sabe que Cristo ha de nacer, se significa que en tiempo presente son simultáneas la verdad del mismo enunciado y la cognición divina sobre él. Y como no todo enunciado que fue verdadero en tiempo pasado es verdadero en tiempo presente, aunque en tiempo presente Dios tenga sobre él cognición para el tiempo para el cual es verdadero, del modo arriba expuesto; por eso no todo enunciado que Dios supo lo sabe ahora; entiéndase del modo arriba expuesto, a saber, si el tiempo por parte de lo cognoscible se mantiene. — Pero cuando se dice que Dios supo o sabe alguna cosa, no se importa que la cosa sea simultánea con la cognición divina en el tiempo importado por la palabra, sino solo que la cosa termine la cognición divina. Y como desde la eternidad la cosa termina la cognición divina según toda su disposición, puesto que todo tiempo está presente desde la eternidad a la cognición divina; por eso, cualquier cosa que Dios supo, también la sabe ahora, porque su intuición se dirige siempre hacia la cosa, en cualquiera disposición en que esté.

La primera respuesta de Santo Tomás, por tanto, es que lo mayor asumido en la objeción es falso ⁴¹.

XX. Se responde, en segundo lugar, a la prueba de la mayor ⁴²; y se niega lo asumido, mostrándose que allí se comete la falacia de accidente. Es, en efecto, falso lo asumido: que pueda suceder lo contrario de aquello que se estima acerca del futuro contingente, es decir, según como es conocido por Dios. Pues aunque, cuando se dice Dios supo o sabe que esto será futuro, se tome cierto medio entre la cognición divina y la cosa conocida, a saber, el tiempo del enunciado respecto del cual la cosa conocida se dice futura; no obstante, la cosa no se dice futura respecto de la cognición divina, la cual, existiendo en el instante de la eternidad, se comporta presencialmente con todas las cosas. Y porque lo que es no puede, en cuanto a aquel instante en que es, no ser; por eso la cosa futura conocida por Dios, tal como es conocida por Él, no puede suceder de otro modo, por suposición. De donde, si se sustrajera el tiempo del enunciado, no se diría que esto es conocido por Dios como futuro y no ente, de modo que tuviera lugar la cuestión de si puede no ser; sino que se diría conocido como visto en su existencia, en cuyo caso no tiene lugar la cuestión de si para entonces puede no ser.

Se comete, sin embargo, la falacia del accidente. Porque, dado que el tiempo presente y el pasado coexisten con la eternidad, se atribuye a la eternidad la relación del tiempo presente o pasado respecto del futuro, cuando se dice que lo conocido por Dios es futuro y no ente, como si, a saber, fuese futuro respecto de la ciencia divina. En lo cual por accidente hay engaño: porque, puesto que la relación del tiempo presente o pasado respecto del futuro no conviene al tiempo en cuanto coexiste con la eternidad, sino por otra razón, a saber, en cuanto se distingue de la eternidad, no debe esto atribuirse a la eternidad. Por eso, si se atribuye, hay engaño según el accidente.

Adviértase que por esta respuesta el Santo Tomás no quiere excluir de Dios el conocimiento del futuro en cuanto futuro es para nosotros, sino solo el conocimiento del futuro en cuanto futuro respecto de su propio conocimiento; y el conocimiento del futuro tal como está solamente en sus causas, del modo en que nosotros conocemos lo futuro; pues así, como mostramos arriba ⁴³, lo contingente futuro no está sometido a un conocimiento cierto. Porque Dios conoce lo futuro según el esse que tiene en sus causas, según el cual se dice futuro para nosotros; y según el esse que tiene en sí mismo. Por esto su conocimiento de aquello que es futuro para nosotros es certísimo: y la cosa que se conoce de este modo, a saber, según que está en las causas y según que está en sí misma, dada la suposición de que se conozca en sí misma, no puede acontecer de otro modo en aquel tiempo para el que se conoce según su esse, aunque hablando absolutamente pueda acontecer de otro modo.

XXI. Se responde, en tercer lugar, a la prueba de lo asumido ⁴⁴. En efecto, se concede que lo futuro conocido por Dios es necesario, puesto que cada cosa es conocida como vista de modo presente: pero es necesario no ciertamente de modo absoluto, o, como dicen algunos, por necesidad del consecuente, sino bajo condición, o por necesidad de la consecuencia. De ahí que tales argumentos pecan por la falacia de composición y división. Pues cuando se dice, Lo que se ve sentado es necesario que esté sentado, de dicto y en sentido compuesto es verdadera, pues esta proposición es necesaria: Lo que se ve sentado está sentado; pero de re, o en sentido dividido, es falsa, pues no es necesario que Sócrates esté sentado, quien se ve sentado, ya que está sentado contingentemente. De ahí que, puesto que no es necesario que Sócrates esté sentado, quien se ve sentado, en sentido dividido, concluir que no es necesario que esté sentado lo que se ve sentado en sentido compuesto, es decir, según que aquello está bajo la cognición, es argumentar del sentido dividido al compuesto.

Debe advertirse que Santo Tomás llama de dicto a la proposición de sentido compuesto, y de re a la de sentido dividido. Porque en la de sentido compuesto el modo se pone como determinación de todo lo dicho: pues cuando se dice, Que lo que ve sentado necesariamente está sentado, el sentido es que esta proposición es necesaria, Lo que ve sentado está sentado; donde es patente que el modo de necesidad determina todo lo que se dice. En la de sentido dividido, en cambio, el modo determina la cosa del sujeto: pues cuando se dice, Lo que ve sentado necesariamente está sentado en sentido dividido, el sentido es que a esta cosa, por ejemplo Sócrates, que ve sentado, le conviene estar sentado por necesidad y no contingentemente.

En cuanto al tercero ⁴⁵, la conclusión se confirma con la autoridad de Sabiduría viii, Eclesiástico xxxix e Isaías xlviii.