Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

La segunda conclusión es: Dios conoce también las cosas que no son ¹. Acerca de ella Santo Tomás hace tres cosas: primero, la demuestra; segundo, la declara ²; tercero, remueve cierto error ³.

I. Se prueba, pues, en primer lugar. Lo cognoscible puede existir sin que exista nuestra ciencia de ello. Por lo tanto, también la ciencia de Dios acerca de algo puede existir sin que la cosa misma exista. — El antecedente es evidente por el ejemplo del Filósofo sobre la cuadratura del círculo. — La consecuencia, en cambio, se prueba así: porque, como resulta claro por lo dicho anteriormente, la misma es la relación de la ciencia divina respecto de las cosas conocidas que la de los cognoscibles respecto de nuestra ciencia.

Adviértase que el fundamento de esta razón es que lo cognoscible es anterior a nuestra ciencia naturalmente, como su causa; pero la ciencia divina es anterior a todo lo cognoscible. Ahora bien, removido lo anterior, se remueve ciertamente lo posterior, pero no a la inversa: antes bien, lo anterior puede ser sin lo posterior, a no ser que lo posterior se siga de lo anterior por una secuela natural. Y por eso lo cognoscible puede ser sin que exista nuestra ciencia; y la ciencia divina sin que exista lo cognoscible.

II. En segundo lugar. La ciencia de Dios es como la ciencia del artífice, puesto que es causa de las cosas. Pero el artífice conoce aquellas cosas que aún no han sido producidas por su arte, ya que la forma del arte fluye de la ciencia del artífice hacia la materia exterior. Por lo tanto, etc.

Adviértase que esta razón difiere de la precedente: porque allí se argumentaba a partir de la comparación entre lo cognoscible y la ciencia divina, aquí en cambio a partir de la condición de la ciencia divina absolutamente considerada.

Adviértase también que la semejanza de la ciencia divina con el arte debe atenderse en algo, pero no en todo. Es semejanza en cuanto a la causalidad: porque ambas son causa de lo cognoscible. Pero hay desemejanza, porque la ciencia del artífice presupone la materia sobre la que actúa, como en otra parte ⁴ dice Santo Tomás, y produce solo la forma en la materia; la ciencia divina, en cambio, es causa tanto de la materia como de la forma.

III. Tercio. Dios conoce totaliter la virtud y perfección de su esencia. Pero su esencia es representativa no solo de los entes, sino también de los no entes. Por lo tanto, conoce no solo los entes, sino también los no entes. — La consecuencia, con la mayor, es evidente. — La menor se prueba. Porque la esencia divina es semejanza de aquellas cosas que de ella proceden, a saber, en acto o en virtud. Ahora bien, toda la universalidad de las otras cosas, es decir, de las existentes, no iguala la virtud y perfección divinas: puesto que cualquier otra cosa tiene un esse y una perfección limitados, mientras que la esencia divina es de perfección infinita. Por lo tanto, es representativa de muchas más cosas que aquellas que están en acto.

Adviértase que, del hecho de que cada cosa distinta de la esencia divina tiene un esse limitado, quiere inferir Santo Tomás que también la universalidad de todos los entes tiene un esse limitado: porque de los entes que tienen esse y perfección finita no resulta una perfección infinita (salvo que acaso fueran infinitos según la especie); así como de cantidades finitas no resulta una cantidad infinita. Y por consiguiente se concluye que la universalidad de los entes no puede igualar la perfección divina infinita.

IV. Cuarto. El entendimiento divino conoce a modo del que conoce qué es, no solo las definiciones, sino también los enunciados, como resulta claro por lo dicho arriba. Por lo tanto, también puede tener noticia de las cosas que no son. — Es clara la consecuencia. Porque el entendimiento, con aquella cognición con la cual conoce qué es, puede tener noticia también de las cosas que no son.

2. Pero surge una duda. Pues la cognición de que algo es, ¿no es presupuesta por la cognición de qué es? Por lo tanto, la cognición de qué es no puede ser de los no-entes.

Se dice primero, negando la consecuencia. Aunque la cuestión qué es presuponga la cuestión si es en cuanto a nosotros, sin embargo puede haber conocimiento del qué es de entes que no son en acto: porque el intelecto, al conocer el qué es, abstrae de la existencia actual; y por eso, sea la cosa en acto o no lo sea, no obstante el intelecto aprehende el qué es de ella. Por lo cual, cuando se dice que el conocimiento del si es precede al conocimiento del qué es, el sentido no es que sea necesario que la cosa sea en acto, y que sea necesario que ella sea en acto antes de que se conozca qué es: sino que es necesario que la naturaleza misma del ente la tenga, y que el ser le convenga a ella a su modo, es decir, o en ciertos tiempos, o en virtud de su causa, o de algún otro modo. Pero esto puede convenir a una cosa no existente durante algún tiempo en la naturaleza. De donde nosotros entendemos el qué es de la rosa no existente en acto: sin embargo suponemos que la naturaleza misma tiene cierto ser de ente, y que es a su modo en la naturaleza. Pero Dios conoce quiditativamente aquellas cosas que nunca tendrán ser en la naturaleza, pero que sin embargo podrían ser; y conoce que ellas son entes; y que tienen ser en virtud del mismo Dios, aunque no en sí mismas.

Se dice en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. II, a. 8, que debe hablarse de otro modo acerca de la ciencia de Dios y de otro modo acerca de nuestra ciencia. Pues la ciencia de Dios es causa de las cosas, mientras que nuestra ciencia es causada por las cosas. Por eso la ciencia de Dios puede preceder a las cosas conocidas, y así el conocimiento de qué es puede, en Él, darse respecto de una cosa que nunca tuvo esse, ya que la causa puede preceder a su efecto, como es patente en el arte, que precede al esse de lo artificado. Pero nuestra ciencia no puede existir sino con cosas preexistentes de las cuales sea causada, porque lo posterior no puede ser removido lo anterior. Por ello el conocimiento de qué es no puede ser adquirido por nosotros sino cuando la cosa tenga primero esse y sea primero conocida, por vía de los sentidos, que tiene esse, aunque ese mismo conocimiento de qué es, una vez poseído, abstrae del esse. Así pues, la proposición «El conocimiento de si es precede al conocimiento de qué es» tiene verdad solo en la adquisición de nuestra ciencia, cuando primero conocemos por los sentidos que la cosa es, o la cosa bajo existencia actual, antes de que se cause en el intelecto el conocimiento de qué es. No tiene, en cambio, verdad en la ciencia de Dios, la cual no es causada por las cosas.

A este sentido se entiende lo que se dice en I Posteriores ⁵: del sujeto es necesario conocer previamente que es. Pues, en el descubrimiento de la ciencia, es necesario que conozcamos antes por los sentidos que la cosa es, antes de que se conozca alguna pasión de ella: porque de aquella cognición por la cual la cosa se conoce bajo existencia actual se origina toda la ciencia. Y por eso, de una cosa que nunca fue no podemos adquirir ciencia por descubrimiento.

V. Quinto. Dios tiene conocimiento de las cosas por su causa, pues, al conocerse a sí mismo, siendo él la causa de todas las cosas, conoce las demás como sus efectos. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque algún efecto puede ser conocido en su causa antes de existir: así la eclipses futura por el astrónomo, a partir de la consideración de los movimientos celestes.

2. Adviértase que en este lugar no se investiga el modo de conocimiento de los no-entes, sino su conocimiento en sentido absoluto. Por eso las razones precedentes prueban en sentido absoluto que Dios conoce los no-entes, ya sea que los vea en sí mismos o en su causa. La razón que sigue, en cambio, prueba que los ve y los conoce también tal como son en sí mismos.

VI. Sexto. El entender de Dios se mide por la eternidad. Por tanto, se extiende a todas las cosas que según el curso del tiempo aún no son. — Es patente el antecedente. Porque el entender de Dios no tiene sucesión, como tampoco su esse, sino que es todo junto y permanece siempre, como se dijo arriba. Y esto pertenece a la razón de la eternidad. — Pero la consecuencia se prueba así. Porque la eternidad está presente a cualquier tiempo, o instante del tiempo: pues se compara con todo el curso del tiempo como lo indivisible con lo continuo; no ciertamente como lo indivisible que es término de lo continuo, ya que la eternidad está enteramente fuera del tiempo; sino como aquello que está fuera de lo continuo y sin embargo coexiste con cualquier parte de lo continuo, o con un punto señalado en lo continuo, así como el centro del círculo se relaciona con la circunferencia. Por tanto, todo lo que está en cualquier parte del tiempo coexiste con lo eterno como presente a él; y, puesto que lo eterno no tiene sucesión, se sigue que todas las cosas están presentes a toda la eternidad. Por tanto, el entendimiento divino contempla como presente, en toda su eternidad, todo lo que se realiza a lo largo de todo el curso del tiempo.

VII. En este razonamiento hay dos cosas que crean la dificultad. La primera es el fundamento del razonamiento ⁶. Pues si todo lo que ocurre en el transcurso entero del tiempo está presente ante la eternidad, entonces ahora es verdadero decir que el Anticristo es: porque nada está actualmente presente a alguien sino mientras es. Por lo tanto, no será futuro. Y por la misma razón nada será futuro, sino que todas las cosas serán presentes.

Ítem ⁷. Por eso los ángeles, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. LVII, a. 3, ad 3, no conocen los singulares cuando no son, porque las especies que están en la mente del ángel no son semejanzas actuales de ellos sino cuando son; pues, aunque dichas especies, en cuanto a sí mismas, se comportan igualmente respecto de lo presente, lo pasado y lo futuro, sin embargo estas cosas no se comportan igualmente respecto de las especies: lo presente, en efecto, tiene la naturaleza por la cual puede asimilarse a ellas, pero lo futuro aún no tiene la naturaleza por la cual pueda asimilarse a ellas. De modo semejante, pues, se dirá que, aunque la eternidad, en cuanto a sí misma, se comporta igualmente respecto de lo presente, lo pasado y lo futuro, sin embargo estas cosas no se comportan igualmente respecto de la eternidad; porque aquello que no es, no tiene la naturaleza por la cual coexista con la eternidad. Por lo tanto, los no-entes no coexisten con la eternidad.

2. La segunda duda concierne a la prueba de la consecuencia ⁸. En efecto, no parece seguirse: La eternidad está presente a cualquier parte del tiempo. Por tanto, el entender lo que es medido por la eternidad se extiende a todas las cosas que existen en cualquier diferencia del tiempo. Pues no vale: El instante presente mide mi visión. Por tanto, yo veo todos los visibles que están presentes a este instante. Ni tampoco vale del lado del entendimiento: Todos los inteligibles están ahora presentes al instante que mide mi intelección. Por tanto, yo entiendo todos los inteligibles.

VIII. Para la solución de la primera duda debe atenderse que, puesto que los no entes pueden entenderse de dos maneras como presentes a Dios en la eternidad, a saber, según su coexistencia real con Dios, y según un esse cognoscitivo y meramente objetivo: algunos tomistas sostienen que los no entes están presentes a Dios en la eternidad en esse objetivo, porque ciertamente son conocidos por Dios desde la eternidad; pero no según la coexistencia real del esse de las cosas con el esse divino.

Me parece, sin embargo, como sostienen también la mayoría de los tomistas, que es de la mente de Santo Tomás que de ambos modos todas las cosas, tanto las pasadas y futuras como las presentes, están presentes a Dios en la eternidad: de modo que tanto coexisten realmente en la eternidad, como son conocidas eternamente por Él. Me muevo a esto porque, dondequiera que Santo Tomás habla de esta materia, para dar la razón por la cual Dios conoce con certeza los futuros contingentes, asigna esta: que todas las cosas son presentes a Dios y a la eternidad, y que la eternidad está presente a cualquier tiempo o instante del tiempo: como aparece en este capítulo, y en la Prima, q. XIV, a. 9 y 13, y en Verit., q. II, a. 12, asimismo en I Sent., d. XXXVIII, a. 5. Sería, sin embargo, una petición de principio si entendiera que todas las cosas son presentes a Dios intuitivamente, pero no según una real coexistencia: porque asumiría lo que debía probar. Lo cual, no siendo atribuible a un hombre tan grande en una materia tan importante, debe decirse que él quería argumentar que Dios entiende todos los futuros contingentes porque el entender divino se extiende a todas las cosas que son presentes a su medida y coexisten con Él; pero la medida de la intelección divina es la eternidad, con la cual no solo nos son presentes, sino que también coexisten realmente con nosotros las cosas que para nosotros son futuras.

IX. Siguiendo, pues, esta parte, que ciertamente parece presentar la mayor dificultad debido a nuestra habituación a las cosas temporales, para considerar su evidencia debe advertirse primero, según la doctrina de Santo Tomás I Sent., d. 19, q. II ⁹, y Prima, q. x, que la eternidad y el tiempo, si bien concuerdan en esto, en que ambos se toman como medidas de la duración de una cosa, difieren sin embargo, porque el tiempo es medida de una cosa sucesiva y divisible, a saber, el movimiento; la eternidad, en cambio, es medida del esse indivisible y existente según sí todo junto a la vez y totalmente invariable, que es el esse divino. — De esta diferencia proviene además otra diferencia. Pues como el movimiento, que es medido por el tiempo, se divide en partes sucesivas, de las cuales una sucede a otra al retirarse esta, y mientras una existe la otra es esperada, es necesario que también el tiempo mismo se divida en partes semejantes, es decir, en tales que alguna sea pasada y otra futura: pues es necesario que la propia medida sea proporcionada a lo medido. La eternidad, en cambio, como mide un esse indivisible existente todo junto a la vez, no se divide en varias partes, de las cuales una sea pasada y otra futura, sino que existe toda junta a la vez; y se comporta como cierto nunc, y como una duración indivisible siempre firme y siempre presente, que no admite variación alguna. Por lo cual es bien definida por Boecio, libro V de Consol. ¹⁰, como la posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable.

2. Debe considerarse en segundo lugar que, así como el esse divino se compara con todo esse creado como lo común con lo propio, por una comunidad ciertamente de perfección y de causalidad, razón por la cual se dice que todas las cosas están en Dios como en su causa y su ejemplar, así la eternidad, en cuanto medida, se compara con cualquier tiempo que mida el esse de la cosa temporal como la medida común respecto de la medida propia; de modo que en ella se contienen todas las diferencias del tiempo, como la medida propia y particular se contiene en la medida común y excedente. Por eso dice Santo Tomás que la eternidad comprende todo el tiempo ¹¹. Y porque aquello que está contenido por una medida particular está también contenido por la medida común que la contiene, así como lo que está contenido en un vaso está también contenido en el cielo, es necesario que todo lo que está contenido bajo alguna diferencia del tiempo, sea tiempo pasado, presente o futuro, esté también contenido bajo la eternidad; de manera que, así como se dice que algo está en un tiempo determinado como en su medida propia y adecuada, así debe decirse que está en la eternidad como en una medida inadecuada y excedente ¹²; así como todas las cosas que están en sus lugares propios se dicen estar en el aire o en el cielo como en un lugar común a todos. Y así decimos que todas las cosas que están contenidas bajo cualquier diferencia del tiempo, tanto las pasadas y futuras como las presentes, están en la eternidad. Y porque la eternidad no tiene partes, de modo que pueda decirse que una cosa está bajo una parte de la eternidad y otra cosa bajo otra parte, sino que existe toda junta y simultáneamente, por eso se dice con toda propiedad que todas las cosas están contenidas y son en la totalidad de la eternidad.

3. Debe considerarse en tercer lugar, según Aristóteles, IV Física ¹³, que de un modo se dice que coexisten dos cosas que tienen razón de medido, y de otro modo dos duraciones. En efecto, dos medidos según la duración de su esse se dicen coexistir porque sus existencias están contenidas en una misma medida de duración presente: así, dos hombres que tienen el ser en el mismo día, o en el mismo instante del tiempo, se dicen coexistir. Pero dos medidas, hablando propiamente, se dicen coexistir porque una está contenida en la otra: así, el día coexiste con el mes, porque está contenido por el mes. Por tanto, cuando se dice que lo temporal coexiste con lo eterno, el sentido es que el esse de la cosa temporal y el esse de la cosa eterna son medidos por una sola medida de duración presente. Y como esto no puede verificarse del tiempo, que es la medida propia de la cosa temporal, porque lo eterno no es medido por ninguna diferencia del tiempo, sino que está sobre todo tiempo; es necesario entenderlo de la eternidad, que es medida propia y adecuada del esse de lo eterno, pero medida que excede y es inadecuada para el esse de la cosa temporal. Y así decimos que las cosas creadas y temporales coexisten con Dios, incluso aquellas que aún no están en el tiempo presente, en cuanto tanto el esse de Dios como el esse de las cosas temporales es medido por esta medida presente, no dividida en pasado y futuro: aquél como por una medida adecuada, éste como por una medida que excede.

4. Por tanto, cuando Santo Tomás dice que las cosas coexisten con Dios incluso las que no están en el tiempo presente para nosotros, sino que son pasadas o futuras respecto de nosotros, se entiende que el esse de ambas es medido por una misma medida presente, que es la eternidad; pero no que el esse de ambas sea medido por el tiempo presente para nosotros, como parecen entender quienes impugnan esta posición de Santo Tomás.

Del mismo modo, cuando se dice que la eternidad está presente a cualquier tiempo, no se entiende que en el tiempo que nos es presente estén tanto la eternidad como todo tiempo, pues esto implicaría contradicción; sino que todo tiempo está contenido en la eternidad, la cual es una medida siempre presente, así como una medida propia y particular está contenida en la medida común y excedente.

5. Pero sin embargo debe advertirse que en este asunto se nos presenta una dificultad, porque, como nuestro conocimiento tiene su origen en las cosas temporales, las palabras impuestas por nosotros para significar algo —a saber, una cosa o una acción— consignifican alguna diferencia de tiempo. Y por eso, cuando decimos Esto coexiste con Dios, parece consignificarse que la existencia de esto con Dios está en un tiempo presente para nosotros. Lo cual, entendido así, no puede verificarse de algo que no coexiste. Pero si abstraemos la significación del verbo de tiempo presente de la consignificación de esta duración presente que es el tiempo, y solo consignificamos alguna medida de duración presente sin descender a esta o aquella, se elimina la dificultad y la imposibilidad. Pues si al decir El Anticristo coexiste con Dios no se entiende otra cosa sino que tanto el esse de Dios como el esse del Anticristo están en una misma medida de duración, que no es pasada ni futura, sino presente, es claro por lo dicho que es verdaderísimo: porque están en la eternidad, que es medida presente. Pero si con ello se entendiera que tal medida presente sea el tiempo presente para nosotros, sería falso. Así como, cuando se dice que Sócrates es animal, si no se entiende otra cosa sino que es sustancia animada sensible, se dice verdadero; pero si se entiende que es tal sustancia sensible que es bruto, se dice falso.

De esto se sigue que, cuando se dice que la existencia en el tiempo presente para nosotros, o futura o pasada, coexiste con Dios, según el sentido verdadero que pretende Santo Tomás, no es necesario entender que sean simultáneas con Dios en el nunc de la eternidad, aunque esto sea verdadero, sino que basta entender que son simultáneas en alguna medida de duración que es presente, cualquiera que sea esa medida; descendiendo, sin embargo, a las medidas particulares, es verdadero de esta medida que es la eternidad, en la cual todas las cosas tienen el esse; así como, cuando se dice que Sócrates es animal, no es necesario, para la verdad de la proposición, entender que sea este animal que es el hombre, aunque no haya otro animal que el hombre. Pero cuando se dice que todas las cosas coexisten con Dios en toda la eternidad, se desciende a la medida particular que es la eternidad: y el sentido es que el esse de todas las cosas y el esse de Dios están en esta presente medida de duración que es la eternidad, la cual no tiene partes, sino que existe toda simultáneamente. Y es semejante a lo que se diría de Sócrates, que es este animal que es el hombre.

6. Pero si se pregunta si, según la posición de Santo Tomás, ahora Adán coexiste con Dios, y de manera semejante respecto del Anticristo: — se responde que el término "ahora" puede significar el tiempo por parte de la proposición significante, como medida de su verdad; y puede significar el tiempo por parte de la cosa significada, como aquello que mide su esse. En el primer modo, el sentido es que en este "ahora" es verdadera esta proposición: Adán coexiste con Dios. Y entonces se dice que es verdadera: porque Adán, y el tiempo en el cual era verdadero decir que Adán es, convienen con Dios en la medida presente, que es la eternidad, como ya dijimos. — En el segundo modo, el sentido es que el esse de Dios y el de Adán están en este instante de tiempo. Y entonces se dice que es falsa. — Y de manera semejante se dice de estas proposiciones: Todas las cosas coexisten siempre con Dios, Todas las cosas coexisten eternamente con Dios, y, Todas las cosas son presentes ante Dios, y de otras semejantes.

X. Así, pues, entendida la posición de Santo Tomás, no sufre ninguna calumnia. Antes bien, es necesario sostenerla así. Lo cual puede mostrarse manifiestamente con este razonamiento. Pregunto, en efecto: —O es verdadero ahora, hablando en sentido propio, que hay relación con la eternidad en que Adán coexiste con Dios y el Anticristo; o no es verdadero que coexista, sino solo que Adán coexistió y que el Anticristo coexistirá. Si se concede lo primero, queda demostrado lo propuesto. Si se concede lo segundo, entonces en la eternidad hay pasado y futuro. Pues nada se dice pasado o futuro con respecto a alguna de sus duraciones si esa duración no tiene en sí mismo pasado y futuro, como es patente en el tiempo. Pero esto repugna a la razón de la eternidad. Luego, etc.

XI. A la primera razón en contra ¹⁴, que se toma de Escoto en el Primero, d. xxxix ¹⁵, la solución consta por lo dicho. En efecto, se concede que, así como el Anticristo es presente a la eternidad, porque ciertamente es medido por la eternidad como por una medida inadecuada, que es una medida presente; así también es verdadero decir que el Anticristo es, esto es, que es medido por alguna medida presente, a saber, la eternidad, en el tiempo en que será verdadero decir que el Anticristo es. Pero así como no es verdadero que esté en el tiempo presente para nosotros, tampoco es verdadero que esté presente ante Dios en el tiempo presente para nosotros, como si su presencia ante Dios fuera medida por un tiempo presente.

Al mismo sentido se concede también que Todas las cosas son presentes y nada es futuro, es decir, en cuanto se comparan con Dios y con la eternidad; aunque, en cuanto se comparan con el tiempo, no todas las cosas son presentes, sino que algunas son pasadas y algunas son futuras.

Pero si debe concederse de manera simple y absoluta que «el Anticristo es», y que «Todas las cosas son presentes y nada es futuro», se dice que no. Porque, dado que el esse y el presente ser, tomado en sentido absoluto, según su significación habitual, implica el ser en el tiempo presente; y no se pone en esa proposición nada por lo cual pueda determinarse a la eternidad: quedaría significado que tanto el Anticristo como todas las cosas son en el tiempo presente. Pero cuando se dice que «Todas las cosas son presentes ante Dios», o que «Todas las cosas coexisten con Dios», porque por razón de ese término «ante Dios» puede entenderse que la presencialidad y la coexistencia son en alguna medida común a Dios y a la criatura, la cual es la eternidad, por eso puede concederse ambas cosas de manera absoluta.

XII. De donde se ve el defecto de la razón de Escoto, en el lugar antes citado, cuando deduce que, si algo es futuro en acto respecto de Dios, es en acto simpliciter, y es imposible que después sea puesto en acto: porque lo que se dice tal respecto de la causa primera puede decirse tal simpliciter.

Es evidente, en efecto, que no se sigue aquello: a saber, que si algo es futuro en acto respecto de Dios, por ello esté en acto simpliciter y hablando en términos absolutos. Pero el supuesto aducido para probar aquello no tiene verdad cuando se entienden bajo medidas diversas lo que se dice de la cosa con respecto a la primera causa y lo que se dice de la cosa simpliciter, como está en el caso propuesto. Pues cuando se dice: «Esto nos es futuro en acto respecto de Dios», se verifica según la medida presente que es la eternidad; pero cuando se dice en términos absolutos: «Esto está en acto», se entiende según la medida presente que es el tiempo. Por eso lo primero es verdadero y lo segundo falso. Y así nada impide que pueda ponerse como futuro en acto respecto de nosotros.

2. También a partir del mismo fundamento resulta manifiesta la solución a otra razón de Escoto ¹⁶, cuando dice que, si mi estar sentado [futuro] está presente a la eternidad en el ser de la existencia, ella misma ahora es producida en aquel ser: porque nada distinto de Dios tiene ser en el flujo del tiempo si no es producido por Dios según aquel ser.

Pues es evidente que aquello no se sigue. Porque no se dice que mi sesión esté presente ante Dios en este tiempo presente, sino en alguna medida presente que es la eternidad. Y se dice que un nunc es producido absolutamente cuando tiene el esse en el tiempo presente que mide la locución.

3. También se ve claro, por lo dicho, la solución a la otra razón ¹⁷, con la cual se argumenta que entonces el no-ser de la cosa no precederá al ser, sino que existirán simultáneamente. Y así las contradictorias serán verdaderas a la vez.

Se dice, en efecto, que no debe afirmarse en términos absolutos: «El no ser de una cosa es simultáneo con su ser», porque esto se referiría al tiempo presente, y así se implicaría una contradicción. Pero sí es verdadero que son simultáneos en comparación con Dios y en la eternidad, la cual alcanza simultáneamente, sin sucesión, el ser y el no ser de la cosa.

Pero respecto de las proposiciones contradictorias nunca debe concederse que sean simultáneamente verdaderas, ni siquiera comparando las cosas con Dios y con la eternidad: pues siempre una de las dos proposiciones es falsa. En efecto, cuando se dice: el Anticristo está presente ante Dios, el Anticristo no está presente ante Dios, la negativa es falsa. — De modo semejante, cuando se dice: el Anticristo no está en la eternidad, falsa es la proposición tomada negativamente: pues es falso que no esté presente ante Dios y que no tenga esse en la eternidad. Pero si aquella proposición se tomara en sentido afirmativo, de modo que el sentido fuera: el Anticristo no es, es decir, tiene el no-ser, en la eternidad, de suerte que el predicado sería negativo o infinito, mientras la proposición sería afirmativa, entonces ambas serían verdaderas: pues el Anticristo, en la eternidad, tanto tiene esse como tiene el no-ser, en cuanto la eternidad alcanza a la vez su esse y su no-ser. Pero entonces consta que no son proposiciones contradictorias: puesto que ambas se toman afirmativamente.

Pero si se dijera que de la afirmativa con predicado infinito o negado se infiere válidamente la negativa con predicado finito o afirmado —pues es válida: Es injusto, luego no es justo; y por consiguiente también es válida: Tiene no-ser, luego no tiene ser; y así, si la afirmativa es verdadera, también la negativa es verdadera—, se responde que esa regla vale cuando la proposición implica alguna medida de tiempo. Pues como en un mismo tiempo no pueden estar simultáneamente presentes predicados opuestos, ni el ser y el no-ser de una misma cosa, cuando a alguien se le atribuye para un tiempo un predicado infinito o el no-ser, es necesario que para el mismo tiempo se le excluya el predicado finito y el ser que se le opone. Pero esa regla no vale cuando la proposición implica una medida que es la eternidad: porque, como se ha dicho, la eternidad, existiendo toda a la vez, mide simultáneamente ambos opuestos, el ser y el no-ser de la cosa, como medida común e inadecuada, de modo que pueda decirse que en la eternidad la cosa tiene ser y no-ser.

XIII. En respuesta a la confirmación ¹⁸, debe saberse, según la doctrina de Santo Tomás en los lugares antes citados ¹⁹, que, si bien el evo, por el que se mide el esse de los ángeles, es todo a la vez y no tiene diversidad de partes, como tampoco la eternidad, sin embargo padece que se le añada cierta sucesión y división en aquello que es medido por el evo; lo cual, en verdad, es ajeno a la eternidad, que no admite alteración ni sucesión alguna en la cosa eterna. De donde, aunque el esse de una cosa eviterna sea todo a la vez, sin embargo la operación del ángel por la cual entiende otras cosas distintas de sí no es toda a la vez, sino que a una intelección sucede otra. Y por eso la intelección del ángel no se mide por el evo, que no tiene sucesión, sino por el tiempo discreto, que tiene sucesión, así como la misma operación. De donde varias intelecciones se miden por tiempo discreto; pero una única intelección se mide por un instante del tiempo discreto. Y así como ocurre con la intelección, así ocurre con la representación de la especie por la cual se hace la intelección: a saber, que su representación no es toda a la vez, sino sucesiva, según que las cosas reciben sucesivamente el ente. Y por eso no vale la misma razón respecto de la semejanza del entendimiento angélico que respecto de la eternidad: porque en la eternidad no hay sucesión alguna, mientras que en la representación de la especie angélica puede haber sucesión.

De esto se sigue que el argumento de Escoto, donde arriba ²⁰, no concluye nada contra nosotros. Pues dice que, como el evo coexiste con todo el tiempo según nosotros, por la misma razón se seguiría que el ángel, que es medido por el evo, conocería todas las cosas futuras. — Se dice, en efecto, que la representación mediante la especie angélica no es medida por el evo, sino por el tiempo discreto, y por eso no es toda a la vez. Por lo tanto, no es necesario que conozca a la vez todas las cosas que son futuras. Aunque, incluso si fuera medido por el evo, no sería necesario por ello que el ángel conociera las cosas futuras, como argumentamos respecto de Dios: porque el entender del ángel no es medido por la eternidad como el entender divino, sino por el tiempo discreto, o por el instante del tiempo discreto, como se mostrará más abajo ²¹.

XIV. A la segunda duda ²² se responde que este argumento supone, por lo anterior ²³, que Dios conoce todas las cosas que le están presentes en acto según su esse, y las que caen bajo la misma duración que su intelección, porque su esencia, existiendo una sola, es semejanza de todos los entes. Pero como algunos querían apartar de Dios el conocimiento de los no entes, porque la ciencia es solo de los entes, muestra que esto no debe apartar de Dios el conocimiento de los no entes: pues, aunque los no entes en este tiempo no estén en acto, sin embargo están presentes a la eternidad, que es medida de la intelección divina, por el tiempo en el que serán. Nosotros, empero, con un solo acto de ver o entender no conocemos todo lo que nos está realmente presente por coexistencia, sino solo aquello que está en acto presente ante nosotros en esse objetivo. Por tanto, no hay semejanza.

También puede decirse que hay una diferencia entre nuestro conocimiento y el conocimiento divino, porque no todo conocimiento posible de inernos está en nosotros todo a la vez, sino que tiene sucesión, pues ahora conocemos una cosa, ahora otra. En cambio, todo conocimiento posible está en Dios en Él mismo simultáneamente, ya que el intelecto divino no está en potencia, porque toda la amplitud de su conocimiento es medida por la eternidad, la cual no tiene sucesión, sino que es toda a la vez. Por esto se argumenta bien así: el conocimiento divino se extiende tanto como su duración, que es la eternidad, porque toda la amplitud del conocimiento divino es medida por la eternidad como por su medida adecuada. Pero la eternidad comprende todo el tiempo, y consecuentemente todo lo que está en cualquier tiempo. Por lo tanto, también la intelición divina se extiende a todo tiempo y al ente de las cosas en cualquier tiempo. Y así procede el argumento de Santo Tomás. Pero el argumento no valdría respecto de nuestro conocimiento, porque la mayor sería falsa, a saber: Nuestro conocimiento, el que ahora tenemos, se extiende tanto como se extiende su medida, que es el tiempo presente; pues toda la amplitud del conocimiento posible de inernos no es medida por este tiempo presente señalado como medida adecuada, ya que en nuestro conocimiento hay sucesión de conocimientos diversos según tiempos diversos. No es, pues, semejante la razón del entender divino y la de nuestro entender. Sería, sin embargo, semejante si el tiempo presente en el cual está este nuestro entender fuese la medida adecuada de todo conocimiento posible de inernos en ese mismo tiempo, de modo que toda la amplitud de tal conocimiento fuera medida por este tiempo; puesto que, si en este tiempo podemos conocer todas las cosas que coexisten con nosotros, hablando por separado, y en cuanto depende del lado del intelecto, se seguiría que con ese mismo entender entenderíamos todas las cosas existentes junto con nosotros. Y si pusiéramos que el tiempo mismo ahora presente coexiste simultáneamente con el tiempo pasado y con el tiempo futuro, y por ello mide todo conocimiento posible de estar en nosotros en el tiempo pasado y en el tiempo futuro, entonces mediante el entender presente conoceríamos también lo pasado y lo presente. Pero como esto no es así, no hay semejanza.

XV. En cuanto a lo segundo ²⁴, se advierten dos cosas para la declaración de la conclusión probada. La primera es que aquellas cosas que ni son ni serán ni fueron, se conocen de otro modo que las que son presentes o pasadas o futuras. Pues aquellas se conocen no en sí mismas, sino como existentes en la potencia divina: y se dice que son conocidas por noticia de simple inteligencia. Estas en cambio se conocen como existentes en su propia potencia, en sus causas propias y en sí mismas: y se dice que son conocidas por noticia de visión.

Lo segundo es que Dios tiene conocimiento de todas estas cosas por su esencia: en cuanto es representable según muchas cosas que no son, ni serán, ni han sido (lo cual pertenece a la primera cognición); [es] también semejanza de la virtud de toda causa; y el esse de toda cosa, que tiene en sí misma.

De lo cual se desprende la respuesta a la objeción que decía que la ciencia era solo de entes ²⁵. Pues se dice que todas las cosas conocidas por Dios son de algún modo: porque o están en la potencia de Dios, o en sus causas próximas, o en sí mismas.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Eclesiástico XXIII, y de Jeremías 1.

2. Debe advertirse, en orden a la noticia de aquella distinción del conocimiento divino en noticia de simple inteligencia y de visión, que esta distinción no debe tomarse por parte de la ciencia divina, como si ella en sí tuviera alguna multiplicidad, puesto que se dijo arriba ²⁶ que Dios conoce todas las cosas con una sola noticia simple e indivisible: sino por parte de los objetos que por ella son conocidos. Pues algunas cosas son conocidas por Dios que no tienen ente según ninguna diferencia de tiempo: y respecto de estas, aquella noticia se llama noticia de simple inteligencia, porque se termina en la cosa y naturaleza producible no unida al esse de existencia actual fuera del mismo Dios, sino simplemente tal como tiene el ser en Dios. Pero otras cosas tienen ser en algún tiempo: y respecto de estas, la misma noticia indivisible se llama noticia de visión, porque las cosas nos parecen vistas cuando tienen ser en sí mismas. De modo que hay una sola noticia divina en sí, por la cual Dios conoce todas las cosas: pero se multiplica según la razón, y recibe vocablos diversos, según la diversidad de los objetos en los que se termina.

XVI. En cuanto al tercero ²⁷, excluye el error de quienes dicen que Dios conoce solo los singulares porque los conoce solo en sus causas universales: como quien conociera este eclipse, no en cuanto es este, sino según procede de la oposición. Es evidente que esto es falso, pues decimos que Dios no conoce los singulares solamente en sus causas, sino también tal como son en sí mismos.

Pero surge aquí una duda: porque parece que Santo Tomás quiere que conocer lo singular en su causa sea conocerlo solo universalmente. Esto, en efecto, no parece verdadero. Pues el astrólogo que conoce un eclipse futuro lo conoce en tal tiempo determinado y en tal posición. Pero esto es conocer lo singular en su singularidad: porque lo singular es singular precisamente porque está determinado a este aquí y ahora.

Se responde que conocer lo singular en la causa universal no es conocerlo en cuanto determinado a aquí y ahora: porque esto solo puede conocerse por el sentido. — Y cuando se dice que el astrólogo conoce el eclipse determinado a aquí y ahora, se dice que esto no es verdadero: