Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

La primera conclusión para resolver la cuestión propuesta es esta: Dios conoce los singulares¹. Y se entiende de los singulares materiales.

I. Se prueba primero. Los efectos de la divina subsistencia son cosas singulares, no universales: porque los universales no subsisten, como se prueba en VII Metafísica, texto 51. Luego Dios conoce las cosas singulares. — Se prueba la consecuencia. Porque conoce las otras cosas en cuanto es causa de ellas.

En torno a la prueba de la consecuencia, debe advertirse que inquantum puede especificar la razón del conocimiento: y puede decir la concomitancia del conocimiento y la causalidad. Si especifica la razón del conocimiento, puede tener un doble sentido: primero, que la razón de la causalidad sea causa del conocimiento; de otro modo, que la causa misma conocida sea causa de conocer otras cosas. En el primer modo, el sentido es que Dios ser causa de las cosas, es decir, tal que obra mediante el conocimiento, es la razón por la cual Dios conoce otras cosas. En el segundo modo, en cambio, el sentido es que, puesto que por su esencia es causa de las cosas, y conociendo su esencia conoce otras cosas, se sigue que, a partir del conocimiento de la causa de las cosas mismas, tiene conocimiento de ellas. Pero el primer sentido no puede ser verdadero: y por ello no es el intentado por Santo Tomás. En efecto, en los agentes por intelecto el conocimiento precede a la causalidad en el orden de la naturaleza: ya que la causalidad se funda sobre el conocimiento. Y por ello el ser causa agente por intelecto no es la razón por la que algo sea conocido, sino más bien, a la inversa, obra por intelecto porque conoce, es decir, prácticamente. Por lo tanto, tomando inquantum especificativamente, debe abrazarse el segundo sentido.

Sin embargo, parece más verdadero que ly inquantum no se tome de modo específico, sino que signifique la concomitancia entre causalidad y conocimiento; y sea este el sentido: que conoce necesariamente todas las cosas de las cuales es causa, por cuanto es causa mediante el intelecto agente, y en consecuencia en él se acompañan mutuamente la causalidad y el conocimiento; y por ello es necesario que, según nuestro modo de entender, conozca antes la cosa que obra.

II. En segundo lugar. Dios conoce la materia, y los accidentes individualizantes, y las formas existentes en la materia individuadas. Luego etc. — Se prueba el antecedente. El entender de Dios es su esencia. Luego entiende todas las cosas que de cualquier modo están en su esencia. Luego conoce todas aquellas cosas: porque en su esencia están virtualmente todas las que de cualquier modo participan del esse, ya que es el primer principio universal del ser; pero la materia tiene esse en potencia, y el accidente esse en otro, las cuales son ciertas participaciones del esse. — También se prueba la consecuencia. Porque, conocidos los principios de los que se constituye la esencia de una cosa, es necesario que esa cosa sea conocida. Pero la esencia singular se constituye de esta materia designada y de la forma individuadas: y caerían en la definición de ella si pudiera definirse. — De la materia de esta razón se ha dicho arriba².

III. Tercio. Dios conoce perfectamente la naturaleza común del ente, conociendo su esencia. Luego conoce lo universal y lo singular. Luego conoce la naturaleza singular. Y así no le repugna conocer lo singular. — Se prueba la primera consecuencia. Porque lo universal y lo particular son diferencias o pasiones per se del ente. Ahora bien, la naturaleza del género no puede ser conocida si no se conocen sus primeras diferencias y sus pasiones propias. — También se prueba la segunda consecuencia. Porque, así como no conocería perfectamente lo universal quien conociera solo la intención de universalidad y no conociera la naturaleza universal, tampoco conocería lo singular quien conociera solo la intención de singularidad y no conociera la naturaleza particular.

Adviértase respecto de aquella proposición, La naturaleza del género no puede ser conocida si no se conocen sus diferencias primeras, que, puesto que el género es un todo universal, y no puede existir en la naturaleza si no está limitado por alguna diferencia, no puede ser conocido perfectamente sino conocidas las diferencias por las cuales es limitado: pues ninguna naturaleza se conoce perfectamente si no se conoce del modo en que puede existir en la naturaleza. Hace mención, sin embargo, de las diferencias primeras, y no de las otras, porque para que el género exista en la naturaleza le basta, en cuanto a lo que procede de sí mismo, estar limitado a una sola de sus diferencias: y si en algún momento se requiere algo más, esto no ocurre por razón de sí mismo, sino por razón del inferior que requiere otras diferencias para existir. Por ejemplo, para que el cuerpo exista en la naturaleza, le basta con ser animado: pero que no pueda existir sin ser además sensible, esto no proviene de su parte, sino por razón del cuerpo animado, que no puede existir en la naturaleza si él mismo no es limitado por alguna diferencia, puesto que también él es género; pues el género próximo, limitado a una sola especie, no exige otra diferencia para existir.

Adviértase también que, cuando se dice que lo universal y lo singular son diferencias del ente o pasiones, Santo Tomás toma las diferencias en sentido amplio ³ Pues, como se mostró anteriormente, el ente no puede tener diferencias; pero se llaman diferencias del ente porque explican ciertos modos de ser opuestos, los cuales no se expresan con el nombre de ente. No le importa, sin embargo, a Santo Tomás si se llaman de este modo diferencias, o más bien pasiones, pues nada importa al propósito. Pero parecen más pasiones que diferencias, por la implicación de la intención segunda.

IV. Cuarto. En la cognición divina se contiene toda perfección de la cognición. Por lo tanto, conoce los singulares. — Es clara la consecuencia, porque en esto consiste la perfección de algunos entes cognoscentes. — Pero el antecedente se prueba así: así como Dios es su esse, así es su intelección. Pero por el hecho de ser su esse, en él se contienen todas las perfecciones del ser como en primera origen del ser. Por lo tanto, por el hecho de ser su cognoscimiento, es necesario que en su cognición se contenga toda perfección de la cognición como en primera fuente de la cognición.

Adviértase que, así como los cognoscentes se sitúan en un doble orden de las cosas, a saber, en el orden de los entes y en el orden de los cognoscentes, así es necesario que se reduzcan a dos principios primeros, de los cuales esos mismos órdenes tocan su origen ejemplar. Y por eso, así como en cuanto al orden de los entes se reducen al esse divino como a aquello que es el ejemplar de todo esse, así, según que están en el orden de los cognoscentes, se reducen a la cognición divina como a la forma ejemplar de toda cognición. Por esto dice Santo Tomás que en ella misma se contiene toda perfección de la cognición, como en la primera fuente de la cognición.

V. Quinto. Todo lo que el hombre conoce por el intelecto, la imaginación y el sentido, Dios lo considera con su único y simple intelecto. Por tanto, conoce los singulares: pues nosotros conocemos aquellos por el sentido y la imaginación. — Se prueba el antecedente. Porque la potencia cognoscitiva en Dios es superior a la del hombre. Ahora bien, en todas las potencias ordenadas se encuentra comúnmente que la potencia superior se extiende a más cosas existiendo unida, y la inferior a menos y multiplicadas, como es patente en la imaginación y en el sentido: pues la potencia imaginativa se extiende a todas las cosas a las que llegan los sentidos exteriores, e incluso a más.

2. Pero surge una duda en torno al fundamento de la razón. Pues el entendimiento humano es superior a la imaginación y al sentido, y sin embargo no conoce los singulares, que son conocidos por el sentido y la imaginación. Por lo tanto, aquel fundamento no es universalmente verdadero, a saber, que la virtud superior se extiende a todas las cosas a las que puede la inferior y además a más.

A esto se puede responder de tres maneras. Primero, negando lo supuesto. Es más, nuestro intelecto puede conocer los singulares, considerados absolutamente; aunque no los conoce sino indirecta y reflexivamente, unido al cuerpo, a causa del modo de entender que tiene, es decir, por abstracción desde la materia. Por eso, el separado podrá conocerlos mediante especies, no abstractas, sino infundidas.

En segundo lugar, que la proposición de Santo Tomás se entiende en las naturalezas distintas y completas en la especie, tales como Dios, el ángel y el hombre; pero no en las potencias de una misma naturaleza, como ocurre en la cuestión propuesta acerca del intelecto, la imaginación y el sentido; porque, aunque estas sean potencias diversas, son sin embargo todas potencias del hombre, que es de una sola especie. — Pero esta respuesta no parece ajustarse al pensamiento de Santo Tomás. Porque tanto aquí como en otro lugar ⁴, para la manifestación de aquella proposición, da un ejemplo tomado de la imaginación y del sentido, las cuales, sin embargo, convienen a una sola naturaleza.

En tercer lugar puede responderse que nuestro intelecto puede conocer los singulares, pero de un modo más eminente que el sentido y la imaginación. De ahí que la proposición de Santo Tomás, que es de Boecio, V de Consol. ⁵, se entiende, como se dice en Verit., q. II, a. 6, ad 4, y q. x, a. 5, ad 5, y en la Prima, q. LXXXVI, a. 1, ad 4, en el sentido de que todo lo que puede una virtud inferior puede una virtud superior, pero de un modo más eminente. Donde debe considerarse que, puesto que la naturaleza universal fuera del intelecto no está realiter distinta de la naturaleza singular, sino que en el mismo singular queda limitada por las condiciones individuantes, por eso quien conoce la naturaleza universal conoce también la naturaleza singular. Pero es verdad que quien la conoce sin los accidentes individuantes, la conoce como universal, e inmaterialmente y abstractamente; quien en cambio la conoce como determinada por condiciones materiales, la conoce materialmente, y concretamente respecto de los principios individuantes, y en cuanto es singular. Conoce, pues, nuestro intelecto la sustancia que es singular, de un modo más eminente: porque la conoce universalmente e inmaterialmente, mientras el sentido la conoce materialmente. Y así la conoce de modo más noble: pues conoce lo singular según la naturaleza íntima de la especie, mientras el sentido la conoce según los accidentes materiales.

3. Pero todavía no parece que esta respuesta satisfaga. En efecto, no parece que se salve el intento de la razón aquí aducida. Pues quiere Santo Tomás concluir aquí que Dios conoce los singulares no solo en cuanto a la esencia, mediante abstracción de las condiciones materiales, sino también en cuanto a las mismas condiciones materiales. Por tanto, es necesario entender aquella proposición del mismo modo de conocimiento: a saber, que todo lo que conoce la virtud inferior puede conocerlo la virtud superior del mismo modo.

Se dice primero, que todo lo que puede la virtud inferior puede lo superior, siempre ciertamente de un modo más noble por parte del que opera, pero a veces también por parte de lo conocido. Ahora bien, por parte de lo conocido puede ser de dos maneras: o porque puede, no ciertamente en aquel modo del objeto en el que puede la virtud inferior, sino en alguno superior; o porque puede tanto en aquel modo como en algún otro. Nuestro entendimiento, pues, conoce los singulares de un modo más noble por parte del que entiende y de la cosa entendida que el sentido, porque es inmaterial al conocer, y entiende la cosa no según sus accidentes extrínsecos, como el sentido, sino según su misma quididad. En Dios, sin embargo, hay un modo más eminente que el modo de nuestro entendimiento y del sentido, tanto por parte del cognoscente como por parte de lo conocido, porque el sentido conoce solo los accidentes materiales per se, nuestro entendimiento solo la naturaleza y sustancia de este, pero el entendimiento divino conoce la sustancia y los accidentes, lo cual es una cognición más perfecta de lo singular en cuanto es singular; y además su cognición es nobilísima por parte del cognoscente.

Se dice en segundo lugar, que todo lo que puede una virtud inferior puede también la superior, a veces incluso del mismo modo por parte del objeto, porque, en efecto, se dirige hacia aquel modo del objeto hacia el cual se dirige la inferior, aunque también pueda dirigirse hacia otro: si, digo, no hay por parte de la superior algo que repugne. De ahí que Santo Tomás dijo que aquello es comúnmente verdadero: como diciendo: Es universalmente verdadero que puede del mismo modo, salvo que se encuentre algo repugnante en la superior. Lo cual da también a entender Verit., q. x, a. 5, ad 5, donde, exponiendo dicha proposición, dice que lo que puede la virtud inferior puede la superior, pero no siempre del mismo modo, sino a veces de uno más alto: de lo cual queda que también a veces puede del mismo modo, es decir, por parte del objeto. Ahora bien, en el entendimiento divino nada hay que repugne a la cognición de los singulares en su singularidad. En nuestro entendimiento, en cambio, hay algo que repugna: porque las especies con las que entiende son semejanzas solo de universales, ya que, mediante cierta abstracción de las condiciones individuantes, se reciben en el entendimiento, como se dice más abajo ⁶ Por eso nuestro entendimiento no puede entender los singulares del modo en que los sentidos, por parte de la cosa conocida: sino que entiende de un modo más eminente.

Pero el entendimiento divino, en su singularidad, conoce las cosas singulares como lo hace el sentido, es decir, incluso en cuanto a la singularidad misma; y además en cuanto a la quididad sustancial de ellas, cosa que el sentido no puede.

4. De donde la razón concluye bien lo propuesto, si se entiende bien el fundamento de la razón: a saber, que aquello que puede la virtud inferior puede la superior, o del mismo modo, o de un modo más eminente; y siempre del mismo modo por parte del objeto, es decir, en aquel modo del objeto hacia el cual tiende la inferior, y a veces junto con ella tendiendo hacia un modo del objeto más alto y otro distinto, a no ser que haya algo repugnante a la naturaleza y al modo de la superior. Pero siempre puede de un modo más eminente por parte del agente.

VI. Sexto. La ciencia divina de las cosas es del modo de la ciencia práctica. Luego, etc. — El antecedente es evidente, porque por su ciencia Dios es causa de las cosas. — Pero la consecuencia se prueba así: porque la ciencia práctica no es perfecta si no se llega a los singulares, ya que su fin es la operación, la cual se da en los singulares.

Advierte que esta razón se distingue de la primera y de la segunda, porque aquí se considera la misma condición del conocimiento en sí misma; en aquellas, en cambio, se consideraban las cosas conocidas.

Adviértase también que por eso dijo Santo Tomás que el conocimiento de Dios de las otras cosas es a modo de conocimiento práctico, pero no es absolutamente práctico, porque, como Dios conoce a sí mismo y a las demás cosas con una sola y misma cognición, no puede decirse simplemente práctica, ya que se conoce a sí mismo especulativamente: antes bien, contiene eminentemente tanto la especulativa como la práctica. Sin embargo, comparándola con las demás cosas en cuanto han de ser producidas por Él, reviste el modo de la práctica, por cuanto se ordena a la obra.

VII. Séptimo. El intelecto que es motor o causa del primer móvil conoce al mismo móvil en cuanto es singular. Luego Dios conoce lo singular. Se prueba el antecedente: porque el primer móvil es movido por un motor mediante intelecto y voluntad. Pero el motor no podría mover mediante intelecto y voluntad si no conociera el móvil en cuanto es aquí y ahora, y por consiguiente singular, porque así es móvil. También se prueba la consecuencia: porque o bien ese motor es Dios, y así se tiene la tesis; o bien hay algo inferior a Dios cuyo intelecto puede conocer lo singular por su propia virtud, cosa que nuestro intelecto no puede; y entonces con mucha mayor razón podrá hacerlo el intelecto de Dios.

Adviértase que, si algún entendimiento tiene por su perfección la capacidad de conocer algo que el entendimiento humano no puede conocer, es necesario que el entendimiento divino pueda conocerlo con mucha mayor razón: puesto que en él no hay repugnancia alguna para entender cualquier cosa, y él es el más perfecto de todos los entendimientos. Por eso Santo Tomás argumenta de manera óptima que, si otro entendimiento, en virtud de su propia perfección, puede conocer un singular desconocido al entendimiento humano, con mucha mayor razón podrá hacerlo el entendimiento divino.

VIII. Octavo ⁷ Si se negara que Dios tiene conocimiento de las cosas singulares, esto sería porque vemos que nuestro intelecto, por razón de su inmaterialidad, no conoce los singulares, siendo Dios mucho más inmaterial. Pero esto no es obstáculo: porque hay alguna razón particular en nuestro intelecto por la cual no entiende los singulares, razón que no está en el intelecto divino. Luego etc.

Se prueba con un argumento menor. Y primero, en cuanto a la primera parte, suponiendo que la asimilación a la cosa conocida se realiza en nosotros por la acción de las cosas sensibles sobre las potencias cognoscitivas: la forma de un orden inferior no puede, actuando, producir su semejanza en un grado superior. Por tanto, la forma de la cosa sensible no puede producir la semejanza de su singularidad de modo que sea del todo inmaterial. Por tanto, en nuestro entendimiento no puede haber semejanza de la singularidad de la forma sensible. Por tanto, la forma singular sensible no puede ser conocida por nuestro entendimiento. — El antecedente es evidente, porque lo agente es más noble que lo paciente y que el acto. — La primera consecuencia es evidente por sí misma. — La segunda también se sostiene, porque la semejanza que está en el entendimiento es inmaterial. — La última, en cambio, se prueba así: porque todo conocimiento se realiza por asimilación entre el cognoscente y lo conocido.

En segundo lugar, se prueba la menor en cuanto a su segunda parte. Porque no hay conocimiento de Dios por la acción de lo conocido sobre el que conoce, sino, al contrario, el conocimiento es causa de las cosas. De donde, puesto que su causalidad se extiende hasta la singularidad de la forma sensible, habrá en el entendimiento una semejanza de su singularidad. Y así puede conocer lo singular.

Toda la razón de la diversidad, pues, es que en nuestro intelecto no hay semejanza de la cosa singular, pero sí en el intelecto divino.

Debe advertirse, según lo que dice Santo Tomás, que la inmaterialidad de las especies de nuestro entendimiento no es la razón por la cual no sean semejanzas de los singulares, porque así también lo sería en el entendimiento divino; sino que es porque la semejanza se recibe de los mismos sensibles en virtud del intelecto agente; ahora bien, lo singular no puede causar en el entendimiento una semejanza de sí en cuanto tal.

IX. En torno a este proceso se duda de varios modos. Primero ⁸. Si la forma del grado inferior no puede producir semejanza de sí en un grado más alto, se sigue que la forma sensible no podrá causar su semejanza en el medio y en el sentido, porque este es de un grado más noble que la forma material.

2. En segundo lugar ⁹. El entendimiento agente no produce la especie inteligible en el entendimiento sino mediante el fantasma. Pero el fantasma es semejanza de la cosa singular. Por tanto, se producirá una semejanza de la cosa singular, aunque se produzca de modo inmaterial.

Si se dijera que el fantasma no actúa sino en razón de la forma universal, y que por eso no causa instrumentalmente sino la semejanza de la forma universal, — en contra. Primero, porque el actuar es solo de la cosa particular, no de la universal.

En segundo lugar, porque no actúa sino en cuanto semejanza. Ahora bien, no es semejanza universal, sino particular. Por lo tanto, etc.

3. Tercero ¹⁰. Se seguiría que el entendimiento de ningún modo podría conocer los singulares, si para el conocimiento se requiere semejanza, y en nuestro entendimiento no hay semejanza singular. Pero esto es falso: porque, como se dice en la Primera Parte ¹¹, y de Ver. ¹², donde arriba ¹³, son conocidos indirecta y reflexivamente.

4. Cuarto ¹⁴. Nuestro entendimiento, como se dice en la Primera Parte, q. LXXXVI, a. 7, para entender su objeto propio necesita convertirse hacia los fantasmas, a fin de contemplar la naturaleza universal existente en lo particular. Pero no puede hacer esto sino conociendo lo singular: así como nada puede verse en un espejo si el espejo no es visto. Por tanto, nuestro entendimiento conoce los singulares, según la doctrina de Santo Tomás.

X. A esto primero se responde que, aunque la forma de lo sensible se recibe en el medio y en el sentido sin materia, no se recibe, sin embargo, sin condiciones materiales: pues se recibe bajo dimensiones determinadas y en un lugar determinado, como es evidente también en las formas que resultan en el espejo. Por eso queda contenida dentro de la amplitud de la forma material: cierta forma es material porque está con la materia y con condiciones materiales; otra, en cambio, es material porque tiene condiciones materiales. Por ello la forma sensible no produce su semejanza a un grado superior simplemente, sino a algún grado más perfecto, aunque dentro de la amplitud de su orden. Pero aquella proposición, La forma de grado inferior no puede producir su semejanza en un grado superior, debe entenderse del grado superior simplemente, es decir, aquel que está por encima de toda la amplitud de su orden. De donde Santo Tomás, queriendo concluir de aquí lo propuesto, deduce que la forma sensible no puede producir semejanza de su singularidad de modo que sea enteramente inmaterial. Como si dijera que, aunque pueda producir algo inmaterial de cierto modo, porque aquello puede quedar contenido dentro de la amplitud de su orden, no puede, sin embargo, producir algo enteramente inmaterial, puesto que eso está por encima de todo el orden de la forma material. Por esto dice en De Spiritualibus Creaturis, a. 10, ad ult., y en la Quaestio de Anima, a. 4, ad 1, que la forma que está en el sentido puede imprimir forma en la imaginación, porque son del mismo género, ya que ambas son individual y material; pero la forma imaginaria no puede por sí misma imprimir la especie inteligible, porque es de otro género, al ser forma universal. Y en De Anima, en el lugar citado, ad 3, dice que la condición del recipiente no puede transferir la especie recibida de género en género; puede, sin embargo, permaneciendo el mismo género, variar la especie recibida según algún modo de ser.

Si se dijera que la razón aducida en favor de aquella proposición, a saber, que el agente es más noble que el paciente y lo actuado, prueba igualmente respecto de un grado dentro de la latitud de su orden que respecto de un grado absolutamente superior, porque también dentro de la latitud de su propio orden el agente es más noble que lo actuado; y así, de ningún modo puede alguna forma producir otra más noble que sí misma, incluso dentro de su propia latitud, —se responde, según la doctrina de Santo Tomás Potentia, q. v, a. 8, que la acción sensible de difusión de la semejanza de su forma en el medio, según intención espiritual, le conviene en cuanto participa algo de la propiedad de la naturaleza superior, a saber, de las sustancias separadas: porque los inferiores siempre tienen alguna participación de lo superior. De donde se sigue que el agente que según su propia naturaleza es menos noble puede producir una forma más noble, en cuanto participante de una naturaleza superior, como agente próximo y agente por sí mismo, pero dentro de la latitud de su propio orden. Se dice, pues, que, dentro de la latitud del propio orden, no es necesario que el agente según su propia naturaleza, por la cual es tal, sea más noble que la forma producida, cuando no actúa con una acción que le conviene en cuanto es tal, sino por participación de una naturaleza superior: de este modo lo sensible actúa sobre el medio y sobre el sentido espiritualmente.

XI. Al segundo ¹⁵ se dice que el fantasma no concurre a causar la especie en razón de su propia naturaleza, por la cual se compara con el sujeto, es decir, en cuanto es tal accidente, sino en cuanto semejanza de la cosa exterior. Y como la cosa exterior, como se dice en Verit., q. viii, a. 11, no actúa por la materia, sino por la forma, por eso, hablando en sentido propio y considerada la naturaleza del agente, el fantasma es semejanza de la cosa en cuanto a la forma, aunque por accidente, en cuanto es recibido en el órgano corporal que recibe materialmente, tenga también que ser semejanza de las disposiciones materiales, en cuanto por su materialidad representa también las condiciones de la forma del agente exterior. Por esto causa en el entendimiento la semejanza solo de la forma, pero no de las disposiciones materiales, porque actúa como semejanza de la forma en sentido propio; y así solo la forma, de la cual se toma la naturaleza universal, es para él razón de actuar instrumentalmente en el entendimiento junto con el entendimiento agente. Por lo tanto, aunque el fantasma sea semejanza de la cosa singular, no es necesario, sin embargo, que produzca en el entendimiento una semejanza de la cosa singular, porque no actúa en razón de las disposiciones materiales de la cosa singular, sino en razón de la naturaleza y de la forma latentes en el fantasma. Y por eso la respuesta dada allí ¹⁶ es buena. Y es de Santo Tomás Verit., q. ii, a. 5.

A la primera objeción se responde que, aunque el actuar no sea de la cosa universal, es decir, en cuanto está bajo la intención de universalidad —pues así no tiene sino un esse objetivo—, sino de la cosa singular; sin embargo, la misma naturaleza puede ser razón del actuar en virtud de la forma, de donde se toma la naturaleza universal, y no en virtud de las condiciones materiales, de donde se toma la singularidad.

A la segunda se responde que, así como en la cosa singular los accidentes solo aparecen exteriormente y, sin embargo, bajo ellos yace la naturaleza y la sustancia, por lo cual aquellos se dicen accidentes de tal sustancia; así también la especie que está en el sentido y en la imaginación, aunque sea semejanza expresamente extrínseca al sentido y a la imaginación, representando los accidentes, en razón de la materialidad del sujeto en el que es recibida es, sin embargo, virtual e implícitamente semejanza de la forma de la cual es causada; y puede, en un sujeto inmaterial, juntamente con el intelecto agente, causar una semejanza de la naturaleza solo representativa para el intelecto, pero no de los accidentes materiales.

XII. En respuesta al tercero ¹⁷, debe considerarse primero que, cuando el entendimiento llega al conocimiento de una cosa a partir del conocimiento de otra, no se requiere siempre que tenga de aquella una especie propia, sino que la especie por la cual se conoce primeramente puede bastar para su conocimiento, y puede decirse de algún modo semejanza suya: así como, puesto que llegamos a un conocimiento de algún modo de las sustancias separadas a partir de las cosas sensibles, no es necesario que tengamos de ellas una semejanza propia, sino que bastan las especies sensibles, que de algún modo pueden decirse semejanzas remotas de aquellas, del mismo modo que las mismas cosas sensibles son semejanzas de algún modo de las realidades inmateriales. Por tanto, como el entendimiento no conoce los singulares primera y directamente, sino por reflexión, cuando, conocida la quididad, vuelve a la consideración de su acto y de la especie inteligible, desde la cual se convierte hacia el fantasma y lo singular, no es necesario que tenga en el entendimiento una semejanza propia, que es la especie inteligible, sino que basta que tenga una cierta semejanza remota.

2. Pero si en este conocimiento por reflexión forma el intelecto en sí mismo un concepto propio del singular: — yo diría que sí: así como también a partir de las quididades materiales forma algún concepto propio de la sustancia inmaterial; aunque no sea quiditativo, por la debilidad de nuestro intelecto. Y me muevo a esto porque, cuando el intelecto pone una comparación entre el singular y lo universal, como cuando dice, Sócrates es hombre, proposición que el mismo intelecto forma, como se dice en la Primera Parte, donde arriba ¹⁸, es necesario que el conocimiento reflexivo preceda a la formación y al conocimiento de aquel complejo.

Tampoco vale si se dijera que esto no requiere la formación de un concepto propio, sino que puede conocerse mediante un concepto ajeno, que es de algún modo el concepto de Sócrates argutivamente, no representativamente; así como respecto de una deidad desconocida, si se la llamara A, el entendimiento formaría esta proposición: A es sustancia primera, etc.; pues el entendimiento, en la formación de aquella proposición, se contenta con un solo concepto confuso y con lo que significa el nombre. Esto, digo, no vale. Primero, porque Santo Tomás no habla del conocimiento confuso de lo singular, sino del distinto; y como quiere que aquello que niega conocerse directamente sea conocido indirectamente y por reflexión —a saber, lo singular en su singularidad, porque de ello se pregunta—, y quiere que a partir de tal conocimiento se forme esta proposición: Sócrates es hombre; pero de aquel conocimiento confuso no se conocería que Sócrates es hombre como Sócrates es, sino cierto singular indistintamente. De donde tampoco se conocería jamás que la deidad es sustancia primera, etc., si no se tuviera algún concepto distinto de la deidad, aunque no fuera quidditativo simplemente. — Segundo, porque para que algo sea entendido es necesario que se haga presente objetivamente al entendimiento. Y para ello pone Santo Tomás que es necesario un concepto. Por tanto, si debe entenderse lo singular en su singularidad, es preciso que de él se forme algún concepto propio: o bien totalmente distinto de otro concepto; o bien uno que contenga virtualmente aquel propio, representando expresamente, ciertamente, lo singular en su singularidad.

No obsta que, según Santo Tomás, repugne a nuestro entendimiento tener la semejanza de un individuo material, porque de otro modo no abstraería del aquí y ahora. En efecto, se dice que repugna al entendimiento tener la semejanza de un individuo que sea especie inteligible causada por la cosa: porque el entendimiento recibe las especies de la acción de las mismas cosas y por abstracción de las condiciones materiales; y por eso, aun al entender aquello que se conoce directamente por las especies, abstrae del aquí y ahora, dado que la misma especie representa universalmente. Pero no repugna al entendimiento tener la semejanza de un singular que sea un concepto formado por el mismo entendimiento, cuando, conociendo la especie inteligible, a partir de ella conocida forma en sí un concepto del fantasma y del singular, de los cuales la misma especie es de algún modo causada. Tampoco es necesario que el entendimiento abstraiga del aquí y ahora respecto de aquello que conoce reflexivamente, aunque sea en sí inmaterial: porque ese concepto, existiendo inmaterial y no determinado al aquí y ahora en su ser, representa inmaterialmente las condiciones materiales, así como la especie del entendimiento angélico.

No obsta tampoco lo que dice Santo Tomás en la Cuestión del alma, artículo 20, a la primera objeción, en segundo lugar, es decir: que esa reflexión no se realiza sino por la adición de la virtud de la imaginación. Pues esto no prueba que lo singular no sea conocido por un concepto propio, sino que, así como en el conocimiento directo se requiere la obra de la imaginación que constituye el fantasma en acto, así también en el conocimiento reflejo por el cual se conoce lo singular, a causa de la dependencia y vinculación del entendimiento en su intelección con las potencias sensitivas.

XIII. A la cuarta duda ¹⁹ se dice que esa conversión del entendimiento hacia los fantasmas no es un conocimiento del fantasma, como si el entendimiento, para ver su objeto, necesitase ver la naturaleza universal en el fantasma y en la cosa particular vista por él, así como las cosas parecen verse en un espejo. Pero yo entiendo esta conversión así: que es necesario que el entendimiento, al entender la misma naturaleza universal, se una mediante cierta continuación a la imaginación; de modo que no pueda entender la naturaleza universal sino con la imaginación misma constituyendo en acto los fantasmas por imperio del propio entendimiento, como dice Santo Tomás más abajo ²⁰.

Y que Santo Tomás tenga este sentido, se ve claro por su desarrollo en el mismo lugar. Pues queriendo probar que es necesario que el entendimiento se convierta hacia los fantasmas, prueba que para que el entendimiento, mediante la ciencia ya adquirida, entienda, se requiere el acto de la imaginación y de las demás virtudes intelectivas. Y más abajo ²¹ prueba lo mismo porque la naturaleza universal no se conoce perfectamente si no se conoce como existente en lo particular; pero lo particular lo conocemos por el sentido y la imaginación. De lo cual se sigue que que el entendimiento se convierta hacia los fantasmas no es otra cosa que mover la imaginación a la formación del fantasma.

2. Pero todavía queda una duda. En efecto, del hecho de que la imaginación forme un fantasma y conozca lo singular no parece seguirse que el intelecto conozca la naturaleza como existente en lo particular: puesto que el intelecto, según esa exposición, no aprehende lo singular mismo, sino la imaginación.

Se responde que, así como el sentido exterior ve los accidentes existentes en la sustancia como existentes en la sustancia, y sin embargo no ve la misma sustancia, sino que es el intelecto quien ve la sustancia, o también la cogitativa, si la sustancia misma se considera como particular; así, a la inversa, no es inconveniente que el intelecto vea la sustancia y la naturaleza universal según está en lo singular, y sin embargo no vea lo singular, sino la imaginación. Por eso no se dice que lo singular sea visto en singular como en cosa vista por el intelecto: sino porque es visto del modo en que está en lo singular por modo de forma universal, mientras que lo singular lo ve la imaginación.

3. Pero cuando se insiste ²² en que no puede verse algo en el espejo si no se ve también el espejo: — se dice primero que, ciertamente, lo singular es visto por el hombre que considera la naturaleza como existente en lo singular, no por el intelecto, sino por la imaginación.

Se dice en segundo lugar que la semejanza del espejo no vale. Porque las cosas se ven en el espejo precisamente porque en la vista se recibe la especie del espejo, mediante la cual se ven tanto el espejo como la cosa en el espejo; y por eso es necesario que ambas se vean. Pero aquí la naturaleza no se ve en lo particular mediante una especie singular existente en el entendimiento, sino mediante una especie que es tan solo semejanza de la naturaleza universal: así como los accidentes de la naturaleza singular se ven en la sustancia, no viéndose la sustancia sino por accidente, porque la especie que está en la vista es semejanza solo de los accidentes, y no de la sustancia. De donde puede incluso concederse que el entendimiento entonces entiende lo singular por accidente, puesto que entiende algo unido a lo singular: así como la vista ve por accidente la sustancia, en cuanto esta se une por sí misma a lo visible.

XIV. En noveno lugar ²³. Se seguiría que Dios sería sumamente insensato, según el argumento del Filósofo contra Empédocles, como se alegó más arriba ²⁴, si no conociera los singulares, que también conocen los hombres.

Se prueba también por la autoridad de Hebreos IV. Y se excluye el error contrario por Eclesiástico XVI.

XV. De lo dicho se deduce claramente la solución a la razón en contrario ²⁵. Pues cuando se dice que por una virtud inmaterial no puede conocerse lo singular material, dado que todo conocimiento se realiza por asimilación, se niega lo supuesto. Y en prueba de ello se dice que, aunque aquello por lo que el entendimiento divino entiende sea inmaterial, es sin embargo semejanza de la materia y de la forma. — Entiéndase de la semejanza representativa, que se requiere para el conocimiento, y no de la semejanza que significa conveniencia en la naturaleza. — O bien, si entendemos de la semejanza conveniente en la naturaleza (pues también de algún modo hay semejanza entre Dios y la criatura, como se ha dicho ²⁶), debe entenderse según lo que se dice en la Primera Parte, q. LVII, a. 2, ad 2, no de conveniencia en género o en especie, sino según cierta analogía, así como lo superior tiene semejanza con lo inferior, como el sol con el fuego.