Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Porque la verdad, según el Filósofo, en el III De Anima¹, se encuentra en nuestro intelecto en cuanto compone y divide; y habiéndose dicho² que Dios no compone ni divide, alguien podría pensar que en el intelecto divino no hay verdad. Por eso, para excluir esto, Santo Tomás determina acerca de la verdad del intelecto divino³. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra que en Dios hay verdad; segundo, muestra cuál es esa misma verdad, cap. LXI. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que en Dios hay verdad; segundo, que es su propia verdad, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se plantea esta conclusión: aunque el entendimiento divino no componga ni divida, no por ello queda excluida de él la verdad, la cual, según el Filósofo, versa únicamente sobre la composición y división del entendimiento.

Y se prueba primero⁴. El intelecto divino no solo conoce las quididades, sino también los enunciados. Por lo tanto, lo que el intelecto divino dice al entender es composición y división. Por lo tanto, la verdad no queda excluida del intelecto divino. — La primera consecuencia es evidente, porque el enunciado es una cierta composición. — La segunda, en cambio, se prueba así: porque la verdad en el intelecto pertenece a lo que el intelecto dice, no a la operación del intelecto; pues no es necesario que la operación se adecue a la cosa entendida, ya que la cosa a veces es material y el entender es inmaterial, sino aquello que el intelecto dice y conoce al entender. Por lo tanto, puesto que la verdad del intelecto es la adecuación del intelecto y de la cosa, según la cual el intelecto dice que es lo que es o que no es lo que no es, se sigue que el intelecto es verdadero cuando en la realidad es como él dice; y así, si dice una composición verdadera, es verdadero.

Debe advertirse, en torno a la definición de la verdad, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. XVI⁵, y en la Verit., q. I⁶, que esta definición según la cual se dice que la verdad es la adecuación de la cosa y del entendimiento, que es de Isaac, se da según aquello que formalmente perfecciona la razón de lo verdadero. Y puede pertenecer tanto a la verdad de la cosa como a la verdad del entendimiento: pues la cosa se dice verdadera en cuanto se adecua al entendimiento; y el entendimiento se dice verdadero en cuanto está adecuado a la cosa, porque, a saber, es en la realidad tal como se dice y se entiende por el entendimiento. Ahora bien, esta adecuación del entendimiento a la cosa no se toma por parte del acto: porque el acto no tiene razón de semejanza de la cosa entendida, de modo que se le diga adecuado o inadecuado, aunque proceda de alguna semejanza de ella y termine en la semejanza. Sino que se toma por parte de la forma del entendimiento, según la cual el entendimiento se dice semejante a la cosa y adecuado a ella. De donde la verdad, por parte del entendimiento, significa alguna forma en el entendimiento que es semejanza de la cosa entendida, en cuanto por ella el entendimiento se adecua a la cosa: de modo que esa semejanza no es formalmente verdad sino por razón de esa adecuación.

Debe advertirse también que, cuando se dice que la verdad del entendimiento es la adecuación entre el entendimiento y la cosa, según la cual el entendimiento dice ser lo que es o no ser lo que no es, esto se entiende de la verdad en cuanto es conocida y dicha. Pues el sentido es que entonces el entendimiento es verdadero, como conocedor o enunciador de lo verdadero, cuando dice o conoce que es como es o que no es como no es. — De este mismo modo se entiende lo que se dice en IV Metafísica, texto 27⁷, a saber, que lo verdadero es que el ente sea y que el no ente no sea. En efecto, se entiende de lo verdadero conocido. Porque entonces se conoce lo verdadero cuando se conoce que es lo que es y que no es lo que no es; y de manera semejante se dice verdadero cuando se dice que es lo que es y que no es lo que no es.

II. Pero en torno a lo que aquí se dice surge una triple duda. La primera es porque Santo Tomás, en Verit., q. I, art. 1, dice que la cognición es cierto efecto de la verdad. Pero aquello que se dice es término y efecto de la cognición, y no causa de ella. Por lo tanto, la verdad no pertenece a aquello que se dice. Lo cual es lo contrario de lo aquí dicho.

Según⁸ es porque, si aquello que el intelecto divino dice es composición y división, entonces el intelecto divino compone y divide: pues en nosotros no hay nada distinto en componer y dividir que decir algún concepto complejo. Pero esto es falso, como se mostró arriba⁹. Luego es falso que el intelecto divino diga composición y división.

La tercera ¹⁰ es que, puesto que el inteligir es inmaterial y la cosa entendida es a veces material, no parece razón suficiente por la que no sea necesario que ese mismo inteligir se adecue a la cosa. Pues también el concepto complejo en el entendimiento es inmaterial; y, sin embargo, se adecua o se inadecua a la cosa material.

III. A la primera de estas cuestiones puede responderse de dos maneras. Primero, que, puesto que la verdad implica la semejanza de la cosa conocida según la cual el entendimiento es conforme y adecuado a la cosa, la verdad se encuentra en el entendimiento de dos maneras, así como la semejanza de la cosa entendida se encuentra en él de dos maneras. Pues en él se encuentra a veces imperfectamente esa semejanza, como cuando es informado por la especie inteligible pero no considera actualiter; otras veces perfectamente, como cuando entiende actualiter y forma un concepto conforme de la cosa. Por eso la verdad se encuentra en el entendimiento también imperfectamente, por razón de la especie inteligible tomada precisamente, y perfectamente, por razón del concepto formado sobre la cosa. Así pues, cuando se dice en las Cuestiones sobre la Verdad que la cognición es efecto de la verdad, se entiende de la verdad tomada imperfectamente. Pero cuando aquí se dice que la verdad pertenece a aquello que se dice, se entiende de la verdad perfecta y completa.

Se puede responder, en segundo lugar, que el conocimiento de nuestro intelecto se termina en dos cosas: a saber, en el concepto que se forma por el acto de entender, y en la cosa representada por tal concepto. Y el concepto se produce antes, según el orden de naturaleza, que la cosa sea entendida exteriormente. De lo cual se sigue que, por naturaleza, el intelecto se adecua antes a la cosa por medio del concepto que conocer la cosa extrínseca según existe fuera del intelecto. Y porque la verdad consiste en la adecuación del intelecto y la cosa, por eso, según el orden de naturaleza, el intelecto es verdadero antes de terminarse en la cosa exterior. Y de este modo, el conocimiento, no ciertamente tomado en sentido simple y en cuanto procede del intelecto, sino en cuanto se termina en la cosa en tanto que está en sí misma, es efecto de la verdad. Y, sin embargo, la verdad pertenece a aquello que se dice. Digo, por tanto, que aquello que se dice no es efecto y término del conocimiento en cuanto el conocimiento se termina hacia lo exterior; antes bien, así es su causa: porque el concepto es para el mismo conocimiento la razón por la cual se termina hacia lo exterior; aunque, hablando en absoluto, sea efecto y término de la operación inteligible. Pues el concepto del intelecto, en Santo Tomás, se llama principio de conocer en cuanto el conocimiento se termina en la cosa representada por el concepto, y no en cuanto procede del intelecto. Pues, como consta en la Primera Parte, q. XV, y en De veritate, q. III, idea nombra el concepto que es término producido por el acto del intelecto, y se la pone como principio no sólo de la producción, sino también del conocimiento de las cosas. Esta respuesta la considero mejor y más conforme a la intención de Santo Tomás.

2. A lo segundo se responde que no debe entenderse así lo que se dice en este lugar, a saber, que el intelecto divino dice composición o división, como si dijera la composición hecha por el mismo intelecto divino, según procede la objeción, del modo en que nuestro intelecto dice la palabra compleja produciéndola; sino porque dice, es decir, concibe y entiende, la composición y la división de nuestro intelecto mediante la palabra simple, que representa toda composición de nuestro intelecto. Es claro: porque deduce esto de que conoce las enunciaciones, no ciertamente formadas por él mismo, puesto que se ha mostrado que él no compone, sino de nuestro intelecto. Que esto es verdadero se muestra también por lo que se dice en la Prima, q. XVI, a. 5, ad 1, donde se dice que el intelecto divino, según su simple inteligencia, juzga de todas las cosas y conoce todos los complejos. Y esto basta para su propósito, con el cual quiere mostrar que él conoce la verdad, aunque no componga. Pues si conoce la composición de nuestro intelecto (aunque simplemente, y sin composición de parte de su acto), ya que la misma composición contiene la verdad, se sigue que conoce la verdad.

3. A esto se responde que, puesto que el entender no tiene la razón de representar el objeto, sino solo la de alcanzarlo, en él mismo no podría entenderse ninguna adecuación sino en el esse de la naturaleza. Y por eso, como el entender es necesariamente inmaterial, si la cosa entendida fuera material, no podría haber entre ambos adecuación. Pero el concepto del intelecto es forma representativa de la cosa entendida. Por ello, aunque entre este y la cosa no haya adecuación según el esse de la naturaleza, puede sin embargo haberla según la representación, en cuanto representa tal como está en la cosa. Por eso aquella es razón suficiente respecto del mismo entender: la cual no sería suficiente respecto de lo que se dice, es decir, del concepto.

IV. En segundo lugar ¹¹. Dado por imposible que el intelecto divino conociera solo incomplexos, de aquel modo en que nuestro intelecto, aun así sería verdadero. Por lo tanto, del hecho de que no compone, no debe apartarse de él la verdad. — Se prueba la consecuencia. Porque nuestro intelecto, al aprehender la quididad, es siempre verdadero.

Para la manifestación de esto, señala dos cosas. La primera es que hay diferencia entre lo incomplexo que se dice o se entiende, y lo complejo, porque lo incomplexo, en cuanto proviene de sí mismo, no es igualado a la cosa ni desigual a ella, ya que de por sí no contiene composición alguna ni aplicación a la cosa; pero bien puede el complejo, en el cual se designa la comparación de lo incomplexo con la cosa mediante la nota de la composición y de la división.

Lo segundo es que, sin embargo, el entendimiento incomplexo aprehende la quididad de la cosa en cierta comparación con la cosa: porque la aprehende como quididad de esta cosa. Por eso se dice que tal entendimiento es siempre verdadero por sí, como se dice en III De Anima, texto 26: aunque pueda ser falso por accidente, por razón de la complejión mezclada o de las partes de la definición entre sí, o de la definición total respecto de lo definido; por lo primero se dice que la definición es falsa simplemente, por lo segundo, en cambio, falsa respecto de esta cosa. Así, pues, también el entendimiento divino sería verdadero conociendo su esencia como suya.

V. En torno a lo que aquí se dice del incomplexo, debe considerarse que no son idénticos el concepto incomplexo y lo incomplexo en este lugar. Pero lo incomplexo es el objeto mismo, tomado formal y precisamente, que es aprehendido por la primera operación del entendimiento y representado por el concepto incomplexo, el cual el entendimiento concibe en sí mismo. Y así se distinguen lo incomplexo y el concepto incomplexo como lo representado y la semejanza que representa actualiter.

Lo incomplexo mismo, por ejemplo aquello que digo: animal racional, puede considerarse de dos maneras desde el lado de la cosa. De un modo, absolutamente y según sí mismo, es decir, en cuanto a su naturaleza tomada precisa y formalmente. Y así consta que no importa comparación ni adecuación alguna a la cosa: pues animal racional no dice otra cosa que la misma naturaleza humana significada específicamente, esto es, significada sin los accidentes individuantes.

De otro modo puede considerarse según que es aprehendido por el intelecto. Y así incluye la comparación con la cosa de manera concomitante. Y esto es el mismo ser entendido con comparación a la cosa. En efecto, el intelecto aprehende animal racional, no por abstracción de cualquiera e indiferentemente, sino como la quididad de esta cosa: pues queriendo entender la quididad del hombre, forma de él esta quididad, animal racional. Y así, aquello que en sí no dice comparación con la cosa y, en consecuencia, no es ni verdadero ni falso, es entendido con comparación, y verdaderamente entendido, en cuanto es así en la cosa que aquella es su quididad, así como el intelecto aprehende esta como la quididad de esta cosa. Y así el intelecto es verdadero, como teniendo en sí la adecuación a la cosa entendida, la cual adecuación completa formalmente la razón de verdad; no sin embargo como conociendo actual y verdaderamente, puesto que no aprehende tal adecuación de su concepto a la cosa mediante esta operación por la cual forma la quididad.

VI. En torno a aquella proposición, «en el complejo se designa la comparación de lo incomplejo con la cosa», debe saberse, según la doctrina de Santo Tomás en la Verit., q. 1, a. 9, y en el VI Metaph., lect. ult., que la verdad es conocida por el entendimiento en cuanto este se refleja sobre su propio acto y su semejanza. Lo cual, ciertamente, no solo es verdadero respecto del conocimiento de la naturaleza de la verdad, que pertenece a la primera operación del entendimiento, sino también respecto de la misma conformidad actual, denominante el entendimiento, importada por el complejo, lo cual pertenece a la segunda operación del entendimiento. Lo cual, desde luego, yo lo entiendo así: no porque el conocimiento de la verdad sea propiamente y sin más un acto reflejo, según la misma especie de acto, pues consta que en el conocimiento de cualquier proposición que es conocida de modo directo se conoce la verdad; sino porque el conocimiento perteneciente a la segunda operación del entendimiento, que es el conocimiento directo absoluto del complejo, puede decirse conocimiento reflejo por comparación con la simple aprehensión de la cosa, en cuanto que el entendimiento no puede formar la proposición si no se refleja sobre el conocimiento simple con el que consideró antes la quididad, u otra cosa, simplemente. Y esto es lo que pretende Santo Tomás cuando dice que en el complejo se designa la comparación de lo incomplejo con la cosa: es decir, el entendimiento, al formar el concepto complejo, compara lo que antes había concebido incomplejamente con la cosa, atribuyéndole aquello así incomplejamente concebido; y así en el mismo complejo se importa la comparación de lo incomplejo antes entendido con la misma cosa, a la cual se atribuye mediante la cópula verbal.

Advertir en segundo lugar que, puesto que lo complejo y lo incompexo no difieren, como aquí se dice, sino como aquello que importa formalmente una comparación y aquello que no importa tal comparación, sino que se dice de modo absoluto; y que al objeto complejo corresponde un concepto complejo, así como el incompexo corresponde al incompexo: la composición y la compleción en el entendimiento no se entienden como si hubiera algo constituido por el acto del entendimiento que se compusiera de varios conceptos, de modo que de ellos se hiciera uno, como de la materia y la forma; sino porque se forma en el entendimiento un concepto representativo de la cosa, y de aquello que el entendimiento concibió incompexamente de la cosa, y también de la misma conformidad a la cosa, la cual expresa mediante la cópula verbal; y por esta razón se dice concepto complejo. Y así, componiendo, el entendimiento conoce y juzga que es adecuado a la cosa: porque aquello que concibió incompexamente de la cosa lo atribuye a la cosa exterior, y así juzga que en la cosa es así como lo concibió de ella, lo cual es conocer que es adecuado a la cosa. De donde, cuando el entendimiento dice que el hombre es animal, no solo se compara el animal al hombre como el mismo animal está fuera del entendimiento, sino también como es concebido por el entendimiento: en lo cual se importa la comparación del entendimiento que concibe aquello incompexo a la cosa fuera del entendimiento. Por lo cual dice Santo Tomás en la Prima, q. XVI, a. 2, que entonces conoce y dice verdadero el entendimiento por primera vez cuando juzga que la cosa se halla así como es la forma que de la cosa aprehendió: a saber, de modo que el sujeto de la proposición dice la cosa a la cual el entendimiento atribuye algo concebido de ella, y el predicado dice la forma que de ella antes había concebido incompexamente, y después, con la compleción, entiende y dice respecto de la cosa. Y esta compleción la significa la nota de composición y de división.

VII. En torno a esa afirmación, según la cual el intelecto incomplexo, al aprehender el quod quid est, aprehende la quididad de la cosa en cierta comparación con la cosa; y por eso se dice que el intelecto es siempre verdadero por sí, aunque lo incomplexo, o la definición, no sea en sí verdadero ni falso, se presenta una duda múltiple. La primera ¹² es que, si el intelecto incomplexo, al entender el quod quid est, aprehende la quididad de la cosa en cierta comparación con la cosa, se sigue que en el intelecto incomplexo habrá compleción y composición. Lo cual implica contradicción. — Es patente la consecuencia. Porque se ha dicho ¹³ que lo complejo no difiere de lo incomplexo por otra razón sino porque en él se designa la comparación de lo incomplexo con la cosa, comparación que no se designa mediante lo incomplexo.

Según ¹⁴, es así porque, como argumenta Santo Tomás en la Primera, q. XVII, a. 3, el entendimiento no se engaña acerca de lo que una cosa es, porque es informado directamente por la semejanza de la quididad de la cosa. De esta razón se sigue, en efecto, que el entendimiento que conoce lo que una cosa es de ningún modo puede ser falso. Y no ciertamente por la composición recíproca de las partes de la definición, porque no forma la definición sino según la representación de la especie. Tampoco según la atribución a aquello a lo que no conviene, porque siempre conoce, como aquí se dice, como la definición de esto; y así también por la especie se produce tal conocimiento. Luego, etc.

Tercero ¹⁵, porque parece que también por esta parte se implica una contradicción. En efecto, si a la primera operación le conviene per se aprehender la quiddidad con cierta comparación respecto de aquello cuya quiddidad es aprehendida, entonces y per se le conviene aquello que está destinado a seguirse de esa comparación, como sucede en la segunda operación. Pero a tal operación está destinada a seguirse la falsedad: cuando, a saber, algo es aprehendido como quiddidad de algo de lo cual no es quiddidad, como se concede en el texto. Por lo tanto, implica decir que entiende con tal comparación y que, sin embargo, en él hay falsedad solo per accidens, es decir, por razón de lo extrínseco.

El cuarto ¹⁶ es porque, como se dijo arriba en la primera razón, la verdad se da solo en torno a la composición y la división del intelecto. Por lo tanto, es falso lo que aquí se dice, a saber, que el intelecto que conoce el quod quid es por sí siempre es verdadero.

VIII. Para la aclaración de la primera duda debe entenderse, en primer lugar, que entender la quiddad en comparación con la cosa puede entenderse de dos maneras: a saber, por parte de la cosa entendida; y por parte del modo de conocer. Se toma por parte de la cosa entendida cuando la comparación misma es el objeto conocido; por parte del modo de conocer, en cambio, se toma solo cuando la comparación misma no es entendida ciertamente, sino que acompaña al acto y al modo mismo de entender. Entender de la primera manera con comparación es entender que esto tiene respecto de aquello una comparación: y esto es componer. Pero de la segunda manera no es componer, sino solo decir y entender lo incomplexo mismo, no mediante una abstracción omnímoda de la cosa, sino como quiddad de este. Por eso dice Santo Tomás que en esta intelección lo incomplexo mismo, e incluso la definición, no es en sí verdadero o falso: es decir, aquello que por tal operación se dice o se entiende no dice formalmente la comparación misma, aunque el intelecto lo conciba comparativamente en cuanto al modo de entender. Y es semejante a lo que se dice en Potentia, q. VII, a. 11, que algunas son relaciones de razón que siguen al modo de entender, según el cual algunas cosas que no tienen orden entre sí son entendidas ordenadamente, aunque el intelecto no las entienda tener orden, porque entonces sería falso. Así, en nuestro caso debe decirse que el intelecto, en la primera operación del intelecto, aprehende la quiddad con cierta comparación, entendiéndola como quiddad de este, a cuyo modo de entender sigue la relación de razón de la quiddad hacia aquello de lo cual es quiddad; sin embargo, no aprehende que la quiddad misma tenga una comparación.

Ad argumentum, pues, se niega la consecuencia. — A la prueba se responde que Santo Tomás no pretende que aquello mismo de lo que se dice incluya la comparación como enunciado, ni tampoco que la incluya formalmente en su razón, del modo en que el complejo dice comparación; sino que la comparación está en el modo de entender. Pues el entendimiento incomplexo no dice que el hombre sea animal racional, lo cual sería decir la comparación misma de la quididad a la cosa; aunque aprehenda esta quididad como quididad del hombre, en cuanto que de él forma esta definición: animal racional, y no de la piedra; así como también el sentido de la vista, aunque conoce la blancura como de esto, porque su juicio recae sobre lo particular, no dice sin embargo que esto sea blanco, juzgando como una conformidad de sí mismo con la cosa.

IX. Para la inteligencia de lo que se toca en la segunda duda ¹⁷, debe considerarse que, puesto que se dice que conviene a una cosa por sí misma aquello que le conviene en virtud de su propia razón; y que le conviene por accidente, o por otro, aquello que le conviene en virtud de algo extraño a su razón: el intelecto incomplexo es verdadero por sí mismo, en cuanto aprehende simplemente la quididad, siendo así verdadero; pues su propia razón consiste en la aprehensión de la quididad. Pero ser falso le ocurre por accidente, o por otro, cuando es falso en virtud de alguna razón extrínseca añadida: a saber, por la adición de una composición a la simple aprehensión de la quididad.

Debe considerarse en segundo lugar que la composición puede entenderse mezclada con la primera operación del intelecto de dos maneras. De un modo, formalmente: a saber, porque al formar la definición forme alguna proposición. De otro modo, virtualmente: a saber, porque de la misma formación de la definición nace naturalmente seguir una proposición mediante la segunda operación del intelecto. Del primer modo, la composición no puede mezclarse con la primera operación del intelecto: pues si el intelecto formara una proposición en la aprehensión de la quididad, por ejemplo si dijera, el hombre es animal racional, aquello no sería la inteligencia de los simples, compartida con la composición y división del intelecto. Pero del segundo modo, no es inconveniente que se añada composición a tal operación: pues de que el intelecto forme del hombre esta definición, animal racional, resulta que pueda formar mediante la segunda operación esta proposición, el hombre es animal racional; y así en los demás casos. Por tanto, cuando se dice que en la primera operación del intelecto puede haber falsedad por accidente, a razón de la composición mezclada, se entiende de la mezcla virtual de la composición, pero no formal. Pues mientras el intelecto concibe del círculo esta definición, figura cuadrada, en esta aprehensión se incluye virtualmente que el círculo es figura cuadrada: y mientras forma esta definición, animal insensible, se incluye virtualmente que algún animal es insensible. Por esto se dice en Prima, q. XVII, a. 3, que el intelecto, al formar esta definición, «Animal rationale quadrupes», es falso, porque es falso al formar esta proposición, «Algún animal racional es cuadrúpedo». Y en Verit., q. I, a. 12, y en I Sent., d. XIX, q. v, a. 1, ad 7, se dice que la definición no es falsa sino en cuanto implica una afirmación falsa. Y aquí se dice que el intelecto, conociendo la quididad, es falso por accidente, en cuanto la definición incluye alguna complexión: pues, ya sea la definición falsa simplemente, a saber, porque se compone de partes no coherentes entre sí; ya sea respecto de esto, a saber, porque no es definición de esto; no es falsa sino a razón de la proposición falsa incluida virtualmente en ella; y el intelecto, al aprehender la quidad, no es falso sino a razón de la composición falsa incluida virtualmente en tal aprehensión.

Debe considerarse en tercer lugar que de la razón de quididad, en cuanto tal, no es que importe alguna composición. Pues hay algunas quididades, a saber, las quididades de las sustancias separadas, que no tienen composición alguna: ni, digo, de partes, por ser simples; ni con el supósito, dado que en ellas no difieren intrínsecamente aquello que es y aquello de lo cual es, como se ve en VII Metafísica ¹⁸. Por eso el intelecto, al conocer lo que es la cosa en cuanto tal, no incluye en sí composición alguna: pues no hay composición en el intelecto que conoce una cosa según ella misma es, sino a partir de alguna composición existente en la cosa. Y si algún conocimiento de lo que es contiene implícitamente una complexión, esto no le conviene en cuanto es absolutamente conocimiento de lo que es; sino en cuanto es conocimiento de lo que es de una cosa material y compuesta, cuyo conocimiento se toma de partes diversas.

Pues, cuando la definición de tal cosa se toma de elementos diversos, no siempre es conocida por medio de una especie causada primera e inmediatamente a partir del fantasma, sino que es necesario investigarla mediante la división y la composición, de cuya investigación se causa en el intelecto el conocimiento de lo que es, con cierta complejión contenida en ella implícita y virtualmente. Y porque en semejante composición de las diferencias entre sí, y de la definición con lo definido, le ocurre al intelecto errar, a saber, cuando compone en una sola definición diferencias que no pueden darse juntas, o atribuye alguna definición a una cosa a la que no conviene; por eso también en el intelecto que conoce qué es algo de este modo puede darse falsedad e inadecuación a la cosa, a razón de la composición falsa implicada. Si, pues, el intelecto que conoce qué es algo se considera absolutamente y en sí mismo, en cuanto, claro está, es cognoscente de qué es algo, tiene que siempre sea verdadero: porque, en cuanto depende de su naturaleza, tiene que conocer de inmediato qué es algo a partir de la forma inteligible que lo representa directa e inmediatamente, conocimiento en el cual el intelecto siempre se adecua a la cosa entendida; así como el sentido siempre se adecua a su sensible propio, que aprehende inmediatamente a partir de su especie propia, salvo que sea impedido por algún obstáculo externo. Pero si se considera en cuanto conoce qué es una cosa compuesta, entonces puede ser falso, en cuanto debe investigarla mediante la división y la composición, y así formarla con cierta composición. Por tanto, como tal composición, y la investigación precedente, acontecen al conocimiento de qué es algo considerado absolutamente, por eso la falsedad se dice convenir al intelecto que conoce qué es algo por accidente, en cuanto ocurre fuera de la razón de tal conocimiento.

2. Pero de lo dicho surge una duda. Así como en el intelecto que conoce la quididad de una cosa compuesta se incluye a veces virtualmente una composición falsa, así también a veces se incluye una composición verdadera. Si, por tanto, se dice falso por accidente porque contiene implícita y virtualmente una composición falsa del intelecto, por la misma razón, a causa de la composición verdadera implícita, se dirá verdadero por accidente: pues ambas composiciones son extrañas a ese conocimiento. Pero lo contrario de esto lo afirman tanto Aristóteles como Santo Tomás, al sostener que siempre es verdadero per se. Luego etc.

Se responde: y se dice primero que, ciertamente, en cuanto a la verdad que acompaña a la composición implícita en el conocimiento del quiddifier, el entendimiento que conoce el quiddifier se dice verdadero por accidente, así como también falso por accidente en razón de la falsa composición incluida. Y si no tuviera la verdad de otra fuente que de la misma composición implícita verdadera, no se diría verdadero sino por accidente.

Se dice en segundo lugar que, además de esta verdad, tiene también una verdad de sí mismo por sí, en cuanto es conocimiento de lo que la cosa es, formalmente adecuado: porque está dispuesto a aprehender la quiddidad con una simple intuición a partir de la representación de la especie inteligible, y en esa aprehensión siempre es adecuado a la cosa, ya que mediante la especie inteligible de la cosa el entendimiento tiene el intelección como por su forma propia, en tanto que es cognoscente, a no ser que sea arrastrado a la falsedad por algo añadido desde fuera. Pero no puede decirse falso por sí mismo: porque solo por la adición de la composición tiene que sea falso; pues si no se añadiera a la cognición de lo que la cosa es ninguna composición, nunca sería falso ni jamás inadecuado a la cosa.

Hay que atender, sin embargo, que una cosa es hablar de la primera operación del intelecto, y otra, del conocimiento de la quiddidad en universal. Pues hablando de la primera operación del intelecto, que se llama inteligencia de los simples, dividida contra la otra operación, que se llama composición y división, así se ha dicho que en ella la falsedad no se da sino por accidente. Pero hablando del conocimiento de la quiddidad en común, así en su conocimiento la falsedad puede darse incluso por sí. En efecto, la quiddidad puede conocerse de dos maneras. De un modo, simple y absolutamente, que es conocerla por la primera operación: y así en su conocimiento no hay falsedad por sí. De otro modo, atributivamente, que es atribuirla por la segunda operación del intelecto a algo. Y entonces en su conocimiento puede haber falsedad por sí, como también en la atribución de las otras cosas.

3. De esto se desprende la respuesta a la duda ¹⁹. Pues se dice que la virtud cognoscitiva ciertamente no puede fallar por sí respecto de aquello de lo cual es informada primera y por sí mediante su semejanza. Sin embargo, puede fallar por accidente: a saber, cuando la quiddidad misma no es aprehendida por la simple y sola representación de la especie, sino que es investigada a partir de diversos fantasmas y sensibles con cierta composición, como ocurre en las cosas compuestas.

X. De aquí también se hace patente la respuesta a la tercera duda ²⁰. Se dice, en efecto, que no conviene por sí a la primera operación del entendimiento el que intuya la quiddidad como de esta cosa, distinta de la quiddidad: porque esto no conviene sino donde hay alguna composición en la cosa, de donde puede tomarse alguna distinción entre la quiddidad y lo que tiene la quiddidad. Por lo cual, si nuestro entendimiento aprehendiera la quiddidad de una sustancia separada tal como es en sí, no la aprehendería como esta, sino absolutamente: puesto que no habría allí distinción alguna entre la quiddidad y lo que tiene la quiddidad. Por eso la decepción le ocurre a nuestro entendimiento por accidente, y no por sí: en cuanto le acontece, por la condición del objeto compuesto con alguna composición, el aprehender la quiddidad; pues no puede aprehender la quiddidad de la cosa compuesta en cuanto quiddidad si no la aprehende como esta, porque tal quiddidad es quiddidad de algo en los compuestos; ni tampoco puede aprehenderla sin las partes.

XI. Para la aclaración de la cuarta duda ²¹, debe considerarse que algunos tomistas dicen en primer lugar, respecto de la verdad, que no es la conformidad de cualquier entendimiento, sino solo la del entendimiento complejo, lo que constituye la verdad.

Dicen en segundo lugar, que a ningún entendimiento incomplexo, como tal, le conviene por sí la conformidad con la cosa: porque lo incomplexo, como tal, no incluye respecto alguno de igualdad o desigualdad con otro.

Dicen en tercer lugar, que para la verdad del entendimiento en cuanto cognoscente se exige que la verdad esté en él como conocida.

Dicen en cuarto lugar, que no se dice que el intelecto conozca la verdad porque conozca la conformidad del intelecto simple con la cosa, la cual el propio intelecto simple no conoce: — tanto porque es falso que ese intelecto simple no conozca dicha conformidad, ya que es algo definible; tanto porque esa conformidad no se conoce sino reflexivamente, mientras que lo verdadero se conoce directamente: — sino porque el intelecto que compone y divide conoce su conformidad con la cosa, en cuanto que toda enunciación compleja encierra por sí, en su razón propia, que sea igual o desigual a la cosa enunciada, puesto que es esencialmente semejanza de que esto esté o no esté en aquella.

XII. Pero como no considero que esta opinión esté conforme con el pensamiento de Santo Tomás, mostraré, por orden, que todo esto es falso. Y así quedará declarada la posición de Santo Tomás. De esta declaración se verá la respuesta a la duda planteada ²².

Por lo tanto, su primer argumento contra Santo Tomás es falso. Pues no solo la conformidad del intelecto complejo con la cosa, sino también la del intelecto incomplejo es, según él, formalmente verdad: de modo que la verdad es una semejanza intelecta que existe en el intelecto, sea simple sea componiente y dividente, por la cual el intelecto se conforma a la cosa intelecta. Esto se manifiesta primero, por lo que se tiene en la Primera Parte, q. XVI, a. 3, ad 3, y en De Veritate, q. I, a. 1, ad 3: el ens no puede ser entendido sin lo verdadero, porque no puede ser entendido sin aquello por lo cual se adecua al intelecto. En efecto, de ahí se argumenta así. En toda intelección en la cual se entiende el ens, es necesario que el ens se conforme y adecue al intelecto. Por lo tanto, también el intelecto debe adecuarse y conformarse a la cosa. Pero el ens se dice verdadero por tal adecuación: como se ve por las palabras de Santo Tomás. Por lo tanto, también la conformidad del intelecto simple con el mismo ens entendido es verdad. Es patente la consecuencia: porque las cosas no se dicen verdaderas sino en orden a la verdad del intelecto.

Además, como dice Santo Tomás en este lugar, si incluso, por imposible, el intelecto divino conociera solo incomplexa, seguiría siendo verdadero, porque nuestro intelecto, al aprehender la quididad, es siempre verdadero. Pero no se dice que el intelecto sea verdadero sino en razón de la conformidad y adecuación. Por lo tanto, la misma conformidad del intelecto simple es la verdad.

Además, en el lugar citado ²³ se dice que hay un entendimiento simple verdadero, así como una cosa verdadera. Luego en él está la verdad. Luego su conformidad y adecuación es la verdad.

Además, una cosa se dice verdadera por la verdad del intelecto, y no solo los enunciados, como es claro en la Prima, q. XVI, a. 1 y 7. Por tanto, en el intelecto simple hay verdad. Por tanto, etc.

2. De esto se sigue que, según lo dicho, aquella posición es falsa. Pues si el entendimiento incomplexo es verdadero por sí mismo al aprehender el quid es, es necesario que en él haya conformidad por sí misma con la cosa. Aunque lo incomplexo no importe comparación, sin embargo el concepto representativo de lo incomplexo es conforme a la cosa y tiene tal ordenación hacia ella, en cuanto representa la quididad de algo como propia suya y así como está en la cosa. Y por esta razón se dice que el entendimiento es conforme y verdadero: así como lo blanco se dice semejante a otra cosa por razón de la blancura, que es el fundamento de la semejanza.

3. Tercera afirmación de esa opinión está expresamente contra la mente de Santo Tomás en la Primera Parte. Allí, en efecto, ²⁴, artículo 2, quiere que la forma del intelecto, en cuanto es cognoscente, es semejanza de la cosa conocida; y que conocer aquella conformidad es conocer la verdad; aunque según la primera operación el intelecto no conoce aquella conformidad de sí mismo a la cosa, sino que se dice verdadero solamente como cosa verdadera. Pues de esto consta que para la verdad del intelecto en cuanto es cognoscente no se requiere que sea conocida. Porque, según su mente, la verdad no es conocida por el intelecto simple; y sin embargo en él, en cuanto es cognoscente, se encuentra la conformidad como en realidad de verdad; y conocer esta conformidad es conocer la verdad.

4. También el cuarto dicho es falso en sí mismo, y se muestra que está contra la mente de Santo Tomás. Que es falso, se argumenta. Lo verdadero es conocido primeramente por el intelecto que compone y divide de modo directo, incluso según la opinión de aquellos. Pero la conformidad del mismo intelecto con la cosa que tiene mientras compone o divide no se conoce sino por reflexión. Por tanto, no se dice que el intelecto que compone y divide conoce lo verdadero porque conozca la conformidad de sí mismo con la cosa que tiene mientras compone. — Se prueba la menor. No puede el intelecto conocerse conforme y adecuadamente a la cosa que entiende si no se entiende a sí mismo entendiendo: porque lo uno incluye lo otro. Pero el intelecto no se entiende a sí mismo entendiendo sino por reflexión. Por tanto, etc.

Tampoco obsta que se diga que toda complejión del entendimiento incluye por sí mismo el ser igual o desigual a la cosa. — Pues si se entendiera que representa el objeto complejo y su conformidad con tal objeto, esto es falso: porque la concepción compleja del entendimiento no representa nada sino lo complejo mismo; así como la incomplexa no representa nada sino lo incomplexo; pues el concepto con el cual el entendimiento entiende que el hombre es animal no representa otra cosa que al hombre ser animal. Pero si se entendiera que tal concepto es fundamento per se de la conformidad, así esto conviene al concepto complejo no más que al incomplexo: ya que mediante ambos conceptos el entendimiento se conforma y se adecúa a la cosa.

Que esto también es contra Santo Tomás, se demuestra. Primero, porque en la Primera Parte ²⁵, después de haber dicho que el intelecto es verdadero por el hecho de que tiene en sí la semejanza de la cosa, y asimismo el sentido, añade que «la conformidad de sí mismo con la cosa ni el sentido ni el intelecto la conoce conociendo qué es la cosa, sino solo el intelecto componiente y dividente, y por esto se dice que conoce lo verdadero». Pero estas cosas no serían verdaderas si el intelecto, al entender lo verdadero, no entendiera en la primera operación la conformidad de sí mismo con la cosa. — Segundo, porque en VI Metafísica ²⁶, última lección, quiere que el intelecto tiene ante sí la semejanza de la cosa entendida según concibe las razones de los incomplejos, pero sin embargo no juzga por ello esa misma semejanza, sino solo cuando compone y divide; y que en la segunda operación del intelecto está la verdad y la falsedad según que reflexiona sobre esa misma semejanza, conociéndola y juzgándola. He aquí que, según él mismo, el intelecto conoce la verdad conociendo la conformidad del intelecto simple con la cosa. — Tercero, porque en este argumento dice que lo complejo se dice verdadero o falso porque en él se designa la comparación de lo incomplejo con la cosa.

De esto se sigue que el entendimiento simple se dice verdadero propiamente y por sí mismo, formal e intrínsecamente, como teniendo en sí mismo la verdad. Y así se verifica lo dicho por el Filósofo, que por sí mismo es siempre verdadero: aunque no sea verdadero como cognoscente la verdad.

A la primera confirmación de este cuarto dictado se responde que conocer la conformidad del entendimiento ocurre de dos maneras. De un modo, quiditativamente: que es conocer qué es tal conformidad. De otro modo, denominativamente: que es conocer que el mismo entendimiento está actual y formalmente conforme a la cosa. Del primer modo, el entendimiento simple puede conocer la verdad, pero no del segundo: y de esto entiende Santo Tomás que el entendimiento no conoce su conformidad conociendo el quod quid est.

A la segunda objeción, se ha dicho arriba ²⁷ cómo también lo verdadero se dice ser entendido de algún modo reflexivamente, y de algún modo directamente.

XIII. Por tanto, a la duda propuesta ²⁸ se responde que el que la verdad esté en algo ocurre de dos maneras. De un modo, subjetivamente: es decir, como una forma existente en un sujeto. Y así no está solo en la composición y división del entendimiento, sino también en la simple aprehensión, o sea, en el entendimiento simple. Y de este modo se entiende que el entendimiento simple es por sí siempre verdadero. — De otro modo, objetivamente: es decir, como conocida. Y así está solo en la composición y división. Y universalmente, donde Santo Tomás o Aristóteles dicen que la verdad pertenece a la composición y división del entendimiento, debe entenderse de la verdad en cuanto conocida.

Donde debe advertirse que, puesto que el concepto que el entendimiento forma al entender no es aquello que se entiende, aunque sea el término intrínseco de la intelección producido por ella misma, sino el medio por el cual el entendimiento se dirige a la cosa conocida como representativo de ella; para ver si por alguna de sus operaciones el entendimiento conoce o no lo verdadero, no debe examinarse si el concepto formado por tal operación es verdadero, porque todo concepto del entendimiento, o sea, ya sea simple ya complejo, o es verdadero o es falso: pues, si es adecuado a la cosa, es verdadero; pero si es inadecuado, es falso; y así, en toda intelección hay o verdad o falsedad; sino que debe examinarse aquello que es representado por el concepto. Pues, si ello implica una comparación de igualdad o de desigualdad del entendimiento con la cosa, se dirá que el entendimiento por tal operación conoce lo verdadero o lo falso: porque la verdad y la falsedad consisten en la adecuación y en la inadecuación. Pero si no implica ninguna comparación de este tipo, no se dirá que el entendimiento por tal operación conoce lo verdadero o lo falso.

Puesto que el concepto producido por la operación simple del intelecto representa lo incomplejo; ahora bien, lo [incomplejo] no dice ninguna comparación con la cosa, como arriba se decía, ²⁹, pues animal racional, que se expresa por el concepto simple del intelecto, no importa ninguna comparación: por eso el intelecto que conoce de modo incomplejo, por ejemplo cuando aprehende animal racional, no conoce lo verdadero ni lo falso. Pero puesto que el concepto producido por el acto de componer o dividir representa lo complejo; y lo complejo importa una comparación del intelecto con la cosa, pues esto que digo, que el hombre es animal, importa que el intelecto está adecuado a la cosa cuando concibe de modo incomplejo la animalidad acerca del hombre, lo cual significa y dice cuando atribuye animal al hombre, diciendo que el hombre es animal: por eso el intelecto, componiendo y dividiendo, conoce lo verdadero o lo falso.

Por eso se dijo bien ³⁰ que en la sola composición y división del intelecto está lo verdadero objetivamente en cuanto conocido. Pues puede decirse, en efecto, que el quiddidad de algo está de algún modo objetivamente en el intelecto cognoscente, en cuanto que el mismo concepto adecuado de la cosa, que es esencialmente la verdad, es término intrínseco de la intelección; pero no está en él objetivamente en cuanto conocido, porque el mismo concepto no es aquello que se conoce, sino lo incomplexo que por tal concepto es representado.

2. Pero lo que parece decirse en Verit., q. 1, a. 3, a saber, que el intelecto solo se adecua a la cosa cuando compone o divide, debe entenderse de la adecuación perfecta y completa. Pues aunque, al entender la quididad de algo, ya está adecuado a la cosa, sin embargo, como aún está en potencia respecto de la composición, en la que consiste su última perfección, como se dice en el argumento siguiente, entonces está incompletamente adecuado a la cosa. Y esta adecuación se completa y perfecciona mediante el juicio, que juzga que conviene a la cosa aquello que de ella concibió simplemente. Lo cual ocurre componiendo y dividiendo.

No obstan tampoco a lo dicho las palabras de Santo Tomás en la Primera Parte, en la cuestión citada ³¹, artículo 2, a saber, que, hablando propiamente, la verdad está en el intelecto que compone y divide, y no en el intelecto que conoce qué es cada cosa. En efecto, se dice que puede entenderse de dos maneras que la verdad esté propiamente en el intelecto. De un modo, por propiedad de la cosa: es decir, porque aquello que propiamente es verdad está en el intelecto. Y así la verdad está propiamente también en el intelecto simple. — De otro modo, por propiedad de la locución: esto es, según el sentido propio de la proposición. Y así la verdad está propiamente solo en el intelecto que compone y divide. Pues cuando se dice, lo verdadero está en el intelecto que conoce, se significa propiamente que es conocido por el intelecto. Pero esto conviene únicamente al intelecto que compone y divide. Y en este sentido deben entenderse las palabras de Santo Tomás.

Al mismo sentido se entiende lo que allí se dice, a saber, que el nombre de verdadero implica lo conocido. En efecto, se entiende del nombre mismo tal como se pone en esta proposición: Lo verdadero está en el intelecto cognoscente; pues se significa que está en él objetivamente como conocido formalmente. Pero el nombre verdadero, tomado por sí de modo absoluto, significa el concepto de la cosa adecuada.

XIV. Tercio ³². En Dios está la perfección que el intelecto tiene mediante el conocimiento de los incomplexos y de los complejos, como también respecto de todas las demás cosas. Pero la verdad acompaña al intelecto en cuanto que es perfecto. Luego etc. — Se prueba la menor. Porque el intelecto que aprehende un incomplexo aún no alcanza su última perfección, pues todavía está en potencia respecto de la composición y de la división; pero cuando llega a la composición, ya es perfecto. Ahora bien, la verdad acompaña al intelecto cuando ya ha llegado hasta la composición, puesto que, hablando propiamente, lo verdadero está solo en la composición y en la división.

Debe advertirse aquí que el conocimiento de los incomplexos y de los complejos puede considerarse de dos maneras: de un modo, considerando ambos en sí mismos por parte del acto; de otro modo, en comparación con la cosa entendida, es decir, en cuanto son conocimientos de una misma y única cosa. Del primer modo, la simple aprehensión es más perfecta, por ser más simple y alcanzar lo íntimo de la cosa. Del segundo modo, en cambio, el conocimiento complejo es más perfecto: pues mediante la simple aprehensión nuestro intelecto no posee el conocimiento completo y último de todo cuanto hay en la cosa, sino que se requiere la composición para el conocimiento perfecto de la cosa. De ahí que así el conocimiento complejo incluya al incomplexo.

Debe atenderse también que, cuando se dice que el intelecto alcanza la verdad cuando ya ha llegado hasta la composición, esto no debe entenderse como si la verdad no estuviera incluida en la misma composición, sino que le siguiera; pues esto, según lo dicho antes, resulta manifiestamente falso: sino porque no se encuentra formalmente la verdad en el intelecto como conocida sino mientras compone o divide; pues entonces solamente entiende su adecuación a la cosa, lo cual es propiamente que la verdad esté en el intelecto según la propiedad del decir.

XV. En cuarto lugar. Lo verdadero es un bien del entendimiento, como se dice en la Ética VI, capítulo II. Por lo tanto, la verdad está en Dios. — Se prueba la consecuencia: porque Dios tiene en sí todas las bondades, como se dijo anteriormente.

Debe advertirse que lo verdadero se dice bien y perfección del entendimiento en cuanto es conocido, como se dice en la Primera Parte, q. XVI, a. 2. Por eso está solo en aquel entendimiento, hablando absolutamente, por el cual es conocido. Y como es conocido solo por el entendimiento que compone y divide, por eso es, simpliciter, solo en él: aunque de otro modo se diga que está en el sentido y en el entendimiento simple, a saber, como en realidad está. De lo cual se sigue que también en el entendimiento divino, que contiene la perfección del entendimiento componiente por cierta eminencia, está también lo verdadero como conocido e entendido.

Se confirma, por último, la conclusión con la autoridad del Apóstol, a los Romanos III.