Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Tercero, muestra que la consideración divina no es racionativa ni discursiva ¹.

Se prueba primero. Dios no conoce una cosa después de otra como sucesivamente. Luego no discurre. — Se prueba la consecuencia. Porque nuestra consideración es razonadora o discursiva cuando pasamos de un objeto considerado a otro. Sobre esto nota Santo Tomás que alguien no se dice que razona por el hecho de que examina cómo de las premisas se sigue la conclusión, considerando ambas a la vez: porque esto ocurre no argumentando, sino juzgando los argumentos; así como tampoco el conocimiento es material por el hecho de que juzga cosas materiales.

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. LVIII ², y en De Veritate, q. VIII ³, que para la razón del discurso se requieren dos cosas: primero, que varias cosas sean conocidas mediante cogniciones distintas; segundo, que la cognición de una sea causa de la cognición de la otra. De donde discurrir es pasar de una cosa conocida previamente a llegar a la cognición de otra conocida posteriormente, que antes era desconocida. Por defecto de lo primero, quien ve muchas cosas en un espejo no se dice que discurra: porque todas las conoce con una sola visión. Por defecto de lo segundo, quien conoce primero al hombre y segundo a la piedra no se dice que discurra: porque una cognición no es causa de la otra. Por eso se dice bien aquí que quien considera cómo la conclusión se sigue de las premisas, considerando ambas a la vez, no discurre: porque evidentemente no se procede de lo conocido primero a lo conocido después.

II. En segundo lugar. Dios conoce todas las cosas con una sola operación. Por lo tanto, no discurre. — Se prueba la consecuencia. Porque quien razona considera los principios con una operación y la conclusión con otra: pues no es necesario que, una vez considerados los principios, se proceda a la conclusión, si por el hecho mismo de que los principios son considerados, las conclusiones también fueran consideradas.

Debe advertirse que los principios pueden considerarse de dos maneras: de un modo, en sí mismos y absolutamente; de otro, en cuanto ordenados a la conclusión que ha de inferirse. Cuando se consideran del primer modo, por ejemplo, cuando se considera que el hombre es animal racional, en sí mismo; y asimismo cuando se considera que el animal racional es risible, en sí mismo y separadamente, no se conoce la conclusión, a saber, el hombre es risible: sino que cada una de las premisas se considera con un conocimiento en sí mismo, y la conclusión con otro conocimiento. Pero cuando se consideran del segundo modo, es decir, cuando la menor se toma como subsumida bajo la mayor, se conoce simultáneamente la menor subsumida y la conclusión. Por esto se dice en los Posteriores I ⁴ que quien conoce al mismo tiempo que induce, ha conocido. Pero el segundo conocimiento presupone el primero: pues las proposiciones no se ordenan a inferir la conclusión si antes no se han conocido las proposiciones en sí mismas. Por esto dice Santo Tomás que quien razona contempla antes los principios que la conclusión: porque, en efecto, los conoce antes absolutamente que en su ordenación a la conclusión. Y en consecuencia, conoce cada uno de ellos con un conocimiento distinto y otro distinto.

Debe advertirse también que esta segunda razón es distinta de la primera. Porque en la primera se procede a partir de la sucesión del conocimiento, la cual se requiere en el discurso; en la segunda, en cambio, a partir de la alteridad del conocimiento de los principios y de la conclusión. No es, sin embargo, formalmente lo mismo conocer sucesivamente que considerar con conocimientos diversos, aunque uno acompañe al otro.

III. Tercio. En el intelecto divino no hay potencia. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todo conocimiento razonativo tiene algo de potencia y algo de acto, ya que en los principios las conclusiones están en potencia.

Pero parece que este argumento no concluye. Porque los principios no contienen las conclusiones sino en potencia activa, como se dice en II Phys. ⁵, si se toman formalmente. Ahora bien, no es inconveniente que algo esté contenido potencialmente de este modo en Dios: puesto que en Él así se contienen todas las criaturas.

Se responde que, aunque en los principios se contienen las conclusiones en potencia activa, sin embargo, por el hecho de que así se contienen en los principios y son conocidas en ellos potencialmente, es necesario postular en el intelecto una potencia para una acción nueva, y también una potencia pasiva: porque así el intelecto está en potencia respecto de elicitar un acto de conocimiento que no tiene; y está en potencia respecto de recibir el conocimiento actual que puede ser causado a partir del conocimiento de los principios. Pero del hecho de que las criaturas están en Dios según potencia activa, no es necesario postular en Él alguna potencia para elicitar un acto nuevo, ni tampoco potencia pasiva. Por tanto, no es semejante.

IV. Cuarto. En la ciencia divina nada puede ser causado, puesto que es idéntico al mismo Dios. Luego etc. — Se prueba la consecuencia: porque en la ciencia discursiva los principios son de cierto modo causa eficiente de la conclusión. De ahí que la demostración sea un silogismo que hace saber.

Adviértase que Santo Tomás dice que los principios son de cierto modo causa eficiente de la conclusión, pero no causa simplemente. Porque no son causa que produce el conocimiento de la conclusión como agente que, sino como razón de actuar: en efecto, el entendimiento, a partir del conocimiento de los principios, causa en sí mismo el conocimiento de la conclusión.

Quinto. En Dios no puede haber sino conocimiento natural. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como es patente en nosotros, lo que conocemos naturalmente, como son los primeros principios, lo conocemos sin discurso, es decir, a partir de la sola cognición de los términos.

Sexto. La ratiocinación es un cierto movimiento del entendimiento que pasa de una cosa a otra. Por tanto, no conviene a Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque todo movimiento debe reducirse a un motor absolutamente inmóvil; y el entendimiento divino es el primer origen del movimiento, como se mostrará más abajo ⁶

Séptimo. Lo supremo en nosotros no es la razón, sino el intelecto, que es el origen de la razón. Por lo tanto, Dios no discurre. — Se prueba la consecuencia. Porque lo supremo en nosotros es inferior a aquello que está en Dios, ya que lo inferior no alcanza a lo superior sino en su punto supremo.

Adviértase que el entendimiento en nosotros se dice origen de la razón, en cuanto el conocimiento de los principios, que pertenece al entendimiento, es causa y origen del discurso, que pertenece a la razón.

Octavo. De la imperfección de la naturaleza intelectual procede el conocimiento racionativo. Por tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque aquello que se conoce por otro, como ocurre en el conocimiento racionativo, es menos notorio que aquello que es notorio por sí mismo; y a ello no basta la naturaleza del cognoscente sin aquello por lo cual se hace notorio.

Advierte que, aunque nuestro intelecto haya nacido para conocer muchas conclusiones con certeza y de manera evidente, no puede, sin embargo, tener de ellas una noticia cierta y evidente sino mediante la resolución a los primeros principios, como dice Santo Tomás III Sent., d. xxiii, a. 2, q. 3 ⁷. Por eso aquí se dice que no basta que el intelecto las conozca sin medio. Pero si nuestra naturaleza intelectual fuese del todo perfecta, podría conocer en los principios las conclusiones de un solo golpe de vista, y no sería necesario el tránsito de uno a otro. Por ello, semejante conocimiento discursivo arguye imperfección de la naturaleza intelectual.

Último. La esencia divina es semejanza de todas las cosas. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque son conocidos sin discurso aquellos cuyas especies están en el que conoce.

Adviértase que algunas cosas pueden tener especie en el intelecto de dos maneras, a saber, mediata e inmediatamente: inmediatamente, cuando son representadas inmediatamente por ella; mediatamente, cuando son representadas secundariamente y remotamente. Por tanto, las quididades de las cosas tienen especie en nuestro intelecto de manera inmediata y próxima; en cambio, las complejiones, de manera remota y mediata. Pero en el intelecto divino hay especies tanto de los complejos como de los incomplejos de manera inmediata, puesto que la esencia divina es semejanza propia de todas las cosas. Lo que dice, pues, Santo Tomás —que son conocidos sin discurso aquellas cosas cuyas especies están en el cognoscente— debe entenderse de aquellas que son representadas primera e inmediatamente por las especies; del modo en que todas las cosas tienen en Dios especie y semejanza de alguna manera.

V. Con esto se resuelven las razones que podrían aducirse contra esta conclusión. La primera es que Dios conoce todas las cosas por su esencia. — Se dice, en efecto, que esto no basta para el discurso: puesto que la esencia divina se comporta respecto de las otras cosas no como el principio respecto de las conclusiones, sino como la especie respecto de las cosas conocidas.

Pero parece que Santo Tomás, en la Verit., q. ii, a. 4 ⁸, dice lo contrario. Pues dice allí mismo que el ser de las cosas en Dios se asemeja a aquel modo en que los efectos están en la causa y las conclusiones en los principios.

Se responde que, puesto que en toda semejanza se une también alguna desemejanza, las cosas semejantes pueden llamarse semejantes de un modo y desemejantes de otro. Los principios de nuestro entendimiento se comparan con las conclusiones como la causa con el efecto contenido virtualmente en ella misma: no, en cambio, como una semejanza representativa actual y distintamente de las conclusiones, ni como su razón propia. Por eso, siendo la esencia divina causa de todas las criaturas, hay alguna semejanza entre la esencia divina respecto de las criaturas y el principio respecto de las conclusiones; pero en cuanto la esencia divina representa actual y distintamente a todas las criaturas, mientras que los principios no representan así sus conclusiones contenidas virtualmente en ellos mismos, en esto hay desemejanza entre aquella y los principios. Por razón de lo primero, se dijo en las Cuestiones sobre la Verdad que son semejantes; por razón de lo segundo, aquí se niega la semejanza; y especialmente porque aquí se trata del conocimiento por el cual una cosa se conoce mediante otra, en lo cual difiere la esencia divina de los principios de las demostraciones. En efecto, estos conducen al conocimiento de otra cosa de tal modo que son conocidos primero, y después, a partir de su conocimiento, se llega al conocimiento de las conclusiones. No ocurre así con la esencia divina: sino que ella misma conduce al conocimiento de las demás cosas como especie inteligible y como especie concebida, la cual no es conocida antes en la duración que aquello que por ella es representado.

2. La segunda objeción es que, puesto que nosotros silogizamos, parece inconveniente que Dios no pueda silogizar. — Pero se dice que, aunque no silogiza, porque esto se sigue de la imperfección de nuestro intelecto, tiene sin embargo la ciencia de silogizar, como juzgando sobre los argumentos.

Finalmente se confirma la conclusión en Heb. IV, donde se dice que todas las cosas están desnudas y abiertas ante sus ojos. Pero las cosas que se conocen mediante argumentación no están desnudas y abiertas ante nosotros en sí mismas, sino que se desnudan y se abren por medio de la razón.